| Г. зарождается неприметно. Прп. Паисий (Величковский) предостерегает: когда, напр., постятся, но не осознают, к какой добродетели ведет пощение, тогда «диавол... повергает во чрево их семя радостного мнения, от него же... воспитуется внутренний фарисей» и, день ото дня укрепляясь, переходит в гордыню; и, хотя св. мужи Павел и Петр, продолжает преподобный, требуют великой предосторожности, чтобы не иметь поползновения к высокомерию, ничто так не побуждает к Г., как «сведущая о своих многих заслугах совесть и душа, живущая в уповании на оные» (С. 131). Гордый не признает никаких коренных недостатков в себе, а если и осознает их, то виновным себя не считает. Такой человек полагает, что и в познании, и в деятельности он может обойтись собственными средствами, единственным критерием для его мыслей, настроения и действия является тот, к-рый он устанавливает сам. Гордый утверждает свою духовную самодовлеемость и самостоятельность. Г. приводит человека к убеждению в безусловности своей личности, в отрешенности и независимости от реально Безусловного, при этом религиозно-нравственные отношения к Нему считаются для человека ненужными или невозможными ( Зарин. 1996. С. 298-299). «Промысла Божия нет для него: он признает правителем мира разум человеческий» ( Игнатий (Брянчанинов). 1997. С. 171). Г.- разновидность идолатрии: гордец считает себя первым и последним принципом, он присваивает себе права Бога ( Tanquerey. 1928. P. 526-533). Г. столь великое зло, что «Бог ничего так не отвращается, как гордости». И Он изначально так устроил, чтобы искоренить в человеке эту страсть: человек сделался смертным, живет в труде и изнурении ( Ioan. Chrysost. In Matth. LXV 6). Бог накажет народ израильский за то, что «гордость разрослась» в нем (Иез 7. 10; Иер 13. 9-10, 15); в День Господень «покинут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится», все гордое (περφανον), высокомерное (ψηλν) и превознесенное (μετωρον) будет уничтожено (Ис 2. 11, 12); «и падет величие человеческое» (Ис 2. 17). Господь Иисус Христос начинает Свое служение с отвержения всякой мирской славы, предлагаемой Ему сатаной (Мф 4. 3-10; ср.: Ioan. Cassian. Collat. V 6). Иудеи обвиняли Христа в том, что Он «делал Себя равным Богу» (Ин 5. 18), но Он говорил иудеям в храме: «...Я не ищу Моей славы» (Ин 8. 50). Своих учеников Христос наставляет следовать Ему в смирении (Мф 11. 29). Апостолы в свою очередь передают это наставление и пастырям, и пастве, ибо «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Петр 5. 1-6; ср.: Притч 3. 35). «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным»,- учит ап. Павел (Рим 12. 16). Проявления Г. |
| Клавдиан Мамерт приводит неск. фраз из проповедей Е. в виде иллюстрации учения отцов Церкви о воплощении Бога Слова. Также Е. приписывался ряд произведений, к-рые, как доказано, являются более поздними подделками, как, напр., послание к Филону (PL. 50. Col. 1413-1414), палестинский итинерарий «О местоположении Иерусалима» (De situ Hierosolymitana urbis//PLS. 3. Col. 45-48), «Увещание к монахам» (Exhortatio ad monachos), «Изречения к монахам» (Sententiae ad monachos), «Увещание к девам» (Admonitio ad virgines), к-рое в действительности является проповедью свт. Кесария Арелатского ( Caes. Arel. Serm. 237). Из эпистолярного наследия Е. сохранилось лишь послание к Сальвиану Массилийскому о воспитании сыновей Салония и Верана. Соч.: Formulae spiritalis intelligentiae. Instructionum libri duo. Passio agaunensium martyrum. Ep. de laude heremi/Ed. K. Wotke. Vindobonae, 1894. (CSEL; 31); Formulae spiritalis intelligentiae//PL. 50. Col. 727-772 [интерполированная версия]; Ep. paraenetica ad Valerianum cognatium de contemptu mundi et saecularis philosophiae//Ibid. Col. 711-726; Passio Acaunensium martyrum//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 20-41; De laude eremi/Ed. S. Pricoco. Catania, 1965; Il rifiuto del mondo/Ed. S. Pricoco. Firenze, 1990. (Bibl. Patristica; 16). Ист.: Ioan. Cassian. Collat. XI/Ed. M. Petschenig. Vindobonae, 1886. P. 311. (CSEL; 13); Claudianus Mamertus. De statu animae. III 9// Idem. Opera/Ed. A. Engelbrecht. Vindobonae, 1885. P. 135-136. (CSEL; 11); Gennad. Massil. De vir. illustr. 64/Ed. E. C. Richardson. Lpz., 1896. P. 83. (TU; 14); Hilarius Arelatensis. Vita S. Honorati. 22// Hilaire d " Arles. Vie de S. Honorat/Éd. M.-D. Valentin. P., 1977. P. 65. (SC; 235); idem. Ep. ad Eucherium// Eucherius. Formulae.../Ed. K. Wotke. Vindobonae, 1894. P. 197-198. (CSEL; 31); Honoratus Massiliensis. Vita S. Hilarii. 6, 8, 14// Honorat de Marseille. Vie de S. Hilaire/Éd. P.-A. Jacob. P., 1994. P. 86, 87, 93. (SC; 401); Paul. Nol. Ep. 51// Idem. Epistulae/Ed. W. Hartel. Vindobonae, 1894. P. 423-425. (CSEL; 29); Polemius Silvius. Laterculus//MGH. AA. T. 9. P. 518; Rusticus. Ep. ad Eucherium// Eucherius. Formulae.../Ed. K. Wotke. Vindobonae, 1894. P. 198-199. (CSEL; 31); Sidon. Apol. Ep. IV 3. 8//MGH. AA. T. 8. P. 55; idem. Carm. 16//Ibid. P. 241; Salvianus. Ep. 2, 8// Idem. Opera omnia/Ed. F. Pauly. Vindobonae, 1883. P. 204, 216. (CSEL; 8); Chronica Gallica an. 452//MGH. AA. T. 9. P. 662; Vita S. Consortiae//ActaSS. Iun. T. 4. P. 250-253; MartHieron. Comment. P. 601; MartRom. Comment. P. 526. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОРДОСТЬ [гордыня; греч. περηφανα; лат. superbia], в христианстве один из основных человеческих пороков. Может обозначаться и др. греч. словами, приобретая при этом различные смысловые оттенки (самомнение, спесивость или кичливость, хвастовство, высокомудрие): οησις ( Clem. Alex. Strom. I 11//PG. 8. Col. 752; Palladius. Hist. Laus. 3//PG. 34. Col. 1090), τφος ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 13; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Hom. 15//PG. 44. Col. 1097; Idem. De orat. Dom. 2//PG. 44. Col. 1145), λαζονεα ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 4//PG. 56. Col. 124; Idem. In Matth. 65//PG. 58. Col. 624; In Matth. 72//Ibid. Col. 671; Idem. In Act. 32. 3//PG. 60. Col. 237; Суг. Alex. In Luc. 6//PG. 72. Col. 601 (πθος τς λαζονεας); Isid. Pel. Ep. I 233//PG. 78. Col. 328; II 104//Ibid. Col. 548; III 356//Ibid. Col. 1013), ψηλοφροσνη ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor.//PG. 61. Col. 15; Method. Olymp. Conv. decem virg. II//PG. 18. Col. 205; Macar. Aeg. II 11, 13//PG. 34. Col. 832, 876; Apophtegmata Patrum//PG. 65. Col. 389; Isid. Pel. Ep. I 15//PG. 78. Col. 189; Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1352). В Евангелии от Марка (7. 21-23) Г. (περηφανα) указывается среди 12 злых помыслов, к-рые «извнутрь, из сердца человеческого, исходят». Ап. Павел включает Г. в число множества пороков, к-рые овладеют греховными людьми в последние дни (2 Тим 3. 1-9), людьми, отпавшими от Бога, не исполняющими данного Им закона (Рим 1. 30). Против Г. (λαζονεα) предостерегает в соборном Послании ап. Иоанн Богослов (1 Ин 2. 16), и ап. Иаков в соборном Послании также увещевает гордых: «...вы, по своей надменности (λαζονεαις), тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло» (Иак 4. 16). Мн. св. отцы считают Г. последним из 8 основных грехов (о схеме 8 основных грехов см. в ст. Грех ): прп. Иоанн Кассиан Римлянин ( Ioan. Cassian. Collat. V 10), Евагрий Понтийский (Σκμματα. 45), прп. Ефрем Сирин ( Ephraem Syr. De octo cogit.), свт. Игнатий (Брянчанинов) (1996. С. 170) и др. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БРАТОТВОРЕНИЕ [греч. Αδελφοποια, Αδελφοποησις, лат. fraternitas spiritualis, или fraternitas per adoptionem], средневек. обряд церковного благословения 2 христиан, не состоящих в кровном родстве, но стремящихся к тесному духовному общению и братской взаимопомощи в мирских делах. Появился в результате синтеза древнего обычая побратимства, известного у мн. народов, и христ. практики вступления в «духовное родство», возникшей еще в первые века в связи с таинством Крещения как нового рождения свыше и восприятием церковной общины как новой семьи, а др. верующих - как самых близких родственников (Ин 3. 3-5; Мф 12. 48-49; Мк 3. 34; Лк 8. 21). Евангельские основания Св. бессребренники Косма и Дамиан. Икона. XV в. (ЦМиАР) Св. бессребренники Косма и Дамиан. Икона. XV в. (ЦМиАР) На первый взгляд, чин Б. кажется излишним: все христиане, безусловно, являются братьями друг другу как дети Отца Небесного (Мф 23. 8-9; 1 Петр 2. 17; Рим 8. 11-17, 19). Сам Христос, по словам ап. Павла, «первородный между многими братьями» (Рим 8. 29), не стыдится называть этим именем верующих в Него (Евр 2. 11-12; ср. Мф 12. 47-49; 23. 8; Ин 20. 17). Однако истинное согласие и дружба возможны лишь между людьми, «имеющими одинаковые добродетели и намерения» ( Ioan. Cassian. Collat. 16. 28). Любовь (γπη) необходимо оказывать всем, даже врагам (Мф 5. 44), но сердечное расположение (διθεσις) возможно лишь к немногим. Поэтому в правосл. аскетике братская любовь стала рассматриваться как ступень, необходимая для достижения совершенной любви. Б. имело и практическое значение, ведь «двоим лучше, нежели одному... если упадет один, то другой поднимет товарища своего» (Еккл 4. 9). В разные эпохи христиане являли примеры истинного «нелицемерного братолюбия» (1 Петр 1. 22; Рим 12. 10; Евр 13. 1): прежде всего сами апостолы, к-рые были отправлены Христом на проповедь по двое (Мк 6. 7; Лк 10. 1), а затем прославляемые Церковью двоицы мучеников ( Сергий и Вакх , Кир и Иоанн , Косма и Дамиан ) (по мнению блж. Иеронима, потому что «любовь не пребывает с одним» ( Hieron. In Mark. 2); подробнее см.: Флоренский ). |
| John Cassian. Camb., 1968. P. 116), что позволило ему, опираясь на опыт египетских подвижников, отстаивать одновременно 2 взаимоисключающих положения: «Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы» ( Ioan. Cassian. Collat. 13. 18). В отличие от Пелагия прп. Иоанн признавал, что после грехопадения в естестве человека поселилась наклонность ко греху, а в отличие от блж. Августина считал, что при этом сохранилось и природное стремление к благу; так что воля как бы балансирует между добром и злом, не склоняясь ни в ту ни в др. сторону (Ibid. 4. 12). Из этого состояния ее выводят различные И., противясь к-рым душа «воспламеняется рвением духа», выходит из состояния спячки и направляет усилия на достижение благоразумного равновесия душевных сил (Ibid. 4. 12). Однако без помощи благодати все усилия будут тщетны (Ibid. 13. 3, 6, 10; Idem. De inst. coenob. XII 9-10). Преодоление греховных помыслов, согласно прп. Иоанну,- это та область, где открывается проблема свободы человека. В соответствии с традицией он выделяет 3 источника помыслов: Бог, сам человек и диавол ( Idem. Collat. 1. 19). В ум человека помимо его воли проникают разнообразные мысли и желания, однако принять их или отвергнуть - дело самого человека (Ibid. 1. 17). Это касается не только диавольских наваждений, но и Божественных посещений: свобода произволения может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Ibid. 13. 10; 13. 12), от произволения же зависит, в какой мере последовать Божественному призыву (Ibid. 3. 19; 13. 11). Опыт подвижнической жизни св. отцов свидетельствует о том, что если бы человек не имел возможности контролировать свои помыслы, то все усилия, направленные к совершенству, были бы тщетны, а «в день Суда не потребовался бы от нас отчет в качестве помыслов, как и дел» (Ibid. 7. 4). Т. о., прп. Иоанн Кассиан приходит к выводу, что главная опасность, подстерегающая человека, исходит от него самого, а не от внешнего врага: «Нам нечего бояться внешнего неприятеля; враг в нас самих скрывается. |
| Полное последовательное истолкование всех прошений молитвы «О. н.» представлено в соч. блж. Августина «О проповеди Господа на горе», написанного ок. 392-396 гг. ( Aug. Domin. in Mont. II 4. 15-11. 39//CCSL. 35. P. 104-130). Блж. Августину принадлежит катехизическое истолкование «О. н.», сохранившееся в проповедях, произнесенных после 410 г. ( Idem. Serm. 56-59//PL. 38. Col. 377-402), и полемическое истолкование, направленное против пелагиан в трактате «О даре пребывания» ок. 429-430 гг. ( Idem. De dono persev.//CSEL. Vol. 13. P. 265-272). Также к экзегезе прошений молитвы он обращается в ряде др. сочинений ( Idem. Enchirid. 7; 115-116; Idem. Ep. 130). Оптат, епископ Милевский, прибегает к истолкованию «О. н.» ок. 360 г. в полемическом ключе в трактате «Против схизмы донатистов» ( Optat. De schism. donat. 2. 20-21; 3. 9-10; 7. 1-2). Ок. 398 г. появляется краткое истолкование текста «О. н.» в составе «Комментария на Евангелие от Матфея», принадлежащее блж. Иерониму ( Hieron. In Matth. I 750-785//CCSL. 77. P. 36-37). Подробному истолкованию посвящен раздел в «Трактате на Евангелие от Матфея», написанный в кон. IV в. Хроматием, епископом Аквилейским ( Chromat. Aquil. Tract. in Matt. 28//CCSL. 9A. P. 229-335), у к-рого также имеется проповедь «Введение в молитву Господню» ( Idem. Serm. 40), его истолкование основано преимущественно на заимствованиях из сочинений Тертуллиана и Киприана. От V в. сохранилось подробное толкование прп. Иоанна Кассиана Римлянина в «Собеседовании» ( Ioan. Cassian. Collat. IX 18-24) и поэтическое переложение «О. н.» лат. христ. поэта Целия Седулия в поэме «Пасхальное стихотворение» ( Coelius Sedulus. Carmen Paschale. II 231-300//PL. 19. Col. 622-634), а также 6 проповедей свт. Петра Хрисолога, епископа Равенны ( Petr. Chrysolog. Serm. 67-72//CCSL. 24A. P. 402-444). Состав и содержание прошений молитвы «О. н.» Большинство христ. авторов не делало смыслового акцента на различиях между 2 евангельскими версиями «О. н.», в процессе истолкования минимизируя текстуальные расхождения между ними. |
| Приношения (Dial. IV 58). В этом таинстве Господь как «Добрый Пастырь», полагающий Свою жизнь за овец, «обращает (verteret) Свое Тело и Кровь» и насыщает Своей Плотью тех «овец», к-рых Он искупил (In Evang. 14. 1; ср.: Dial. IV 58; Moral. XXII 13. 26). Евхаристическая Жертва служит не только для прощения грехов тех, кто живут, но и для облегчения участи тех, кто умерли (In Evang. 37. 8; Dial. IV 55, 58, 59). Это таинство, согласно Г. В., следует принимать достойно не только телесными устами, но и умом для подражания (ad imitationem) страданию Господа и последующего совершения добрых дел (In Evang. 22. 7; Dial. IV 59). Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога I. Жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Вслед за прп. Иоанном Кассианом Римлянином , к-рый в свою очередь опирался на Евагрия Понтийского , Г. В. учил, что земная жизнь христианина двойственна и состоит из делания (operatio, vita activa) и созерцания (contemplatio, vita contemplativa - Moral. VI 37; In Ezech. I 3. 9; II 2. 8-14; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 14. 1-3). Образами этих видов жизни, согласно Г. В., служат Лия и Рахиль в ВЗ и Марфа и Мария в НЗ (Moral. VI 37. 61; In Ezech. I 3. 9; II 2. 9-11). Деятельная жизнь состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости, исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о немощном, т. е. чтобы уделить каждому то, в чем он нуждается,- духовное или телесное. Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, гореть желанием лицезреть своего Творца (In Ezech. II 2. 8). Деятельная жизнь исполнена мн. трудов, созерцательная проста и устремлена лишь к видению Первоначала (Ibid. II 2. 10), первая доступна многим, вторая - немногим (Moral. XXXII 3. 4). Деятельная жизнь первее по времени, поскольку от доброделания человек переходит к созерцанию. Однако созерцательная жизнь выше, чем деятельная, по достоинству, поскольку последняя трудится для настоящего, а первая таинственно предвкушает грядущий покой (In Ezech. |
| Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6). Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94). IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» ( Orig. Fragm. in Matth. 83//GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» ( Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5). Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» ( Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). |
| Диадох в конце гл. 68. Иными свойствами обладает гносис. Он есть разумение учения, содержащегося в Священном Писании , подаваемое подвижнику по силе его молитвы и подвигов (сноска Пояснением слов бл. Диадоха – «знание приносит молитва» – может служить рассказ И. Кассиана о некоем египетском авве Феодоре, не обладавшим никаким образованием, но знавшим Св. Писания; разумение их он приобретал молитвой. Однажды он семь дней и ночей молился о том, чтобы ему дано было понимание одного тёмного вопроса, – и оно даровано было ему Господом (De coenobior. inst. lib. V, с. 33; p. 249–250). Другим источником знания служат добрые дела; они опытно научают разуметь волю Божию и свойства добродетелей и пороков. «Слова Писания, – говорит Марк Подвижник , – читай делами» (δι πρξεων. De lege spirit, с. 87. Μ. LXV, 916). Третий источник знания – сердечная чистота, наступающая по освобождении от страстей посредством дел; при ней тайны Св. Писания могут быть созерцаемы душевными очами (И. Кассиан, 1. с. с. 34; р. 352–353). Этот гносис, по бл. Диадоху, опытно соединяет подвижников с Богом, но не располагает их к божественным словам (гл. 9). Ибо он проявляет свою силу в деятельности (πρξις), утверждающейся на различении (δικρισις) добра от зла (VI. 26, 11–13: Максим Исповедник , Capit. de charit Centur. II, с. 26. Μ. ХС, 992 ВС.: Τς (πρακτικς) μν γρ στιν, ες δικρισιν ρετς κα κακας φρειν τν γωνιζμενον). В несходстве даров богословия и гносиса бл. Диадох заимствует основание для различения богослова от гностика. Первый преуспевает преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности. Очищается же он от страстей и достигает известной степени бесстрастия посредством изучаемого им слова Божия – сребра разженного ( Пс. 11:7 . Диадох, гл. 72). Наоборот, гностик посредством деятельности возвышается над страстями, но не преуспевает в такой же мере в созерцании. Следовательно, богослову недостаёт гностического опыта (τς περας τς γνωστικς), а гностику – созерцательной добродетели (τς ϑεωρητικς ρετς). Поэтому, богослов, желающий обладать (кроме мудрости) гносисом, должен преуспевать в деятельности и в различении добра от зла (гл. 68); гностик же может «отчасти» достигнуть созерцательной добродетели, если «рассудительную часть души» сделает непогрешимой (гл. 72). Сделанное бл. Диадохом различение между богословием (мудростью) и гносисом, между богословом и гностиком заслуживает внимания. Более древние церковные писатели ( Климент Александрийский ) гносисом называли науку (πιστμη), а гностиком – учёного мужа; а во времена бл. Диадоха гносисом именовали аскетическое деятельное знание (actualis scientia. И. Кассиан, Collat. XIV, с. 1 и 2; p. 955), представителей его – гностиками: научное знание – созерцанием, богословием, мудростью, а представителей его – богословами. |
| Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53 и др. Collat. 4. 5; ср.: De inst. coenob. XII 4–18; Collat. 3. 10–19; 5. 14–15; 7. 8; 13. 3; De incarn. II 5. De inst. coenob. IV 43; см. также Collat. 4. 2–5; 9. 26–27; ср.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11; Stewart. 1998. P. 122–129. Ср.: Origen. In Lucam, fr. 171; In Joan., fr. 80; Evagr. De orat. Prooem.; Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49 и др. Collat. 1. 8; о «созерцнии», theoria, как «главном благе» см. также Collat. 23. 11, 15; как «высшем благе», summum bonum, см. Collat. 1. 7–8, 13; 9. 6; 23. 5, 10, 15, 19; о Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Collat. 23. 3. Collat. 1. 15; ср.: Una ergo et sola est theoria, id est, contemplatio Dei, Collat. 23. 3; 1. 8 См.: Evagr. Pract. Prol.; Pract. 1, 3, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; Sent. ad monach. 110; Schol. Eccl. 2 и др. См.: Evagr. Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4; V 7; V 16; V 23–24; Sent. ad monach. 132–136; Schol. Prov. 2–3, 88, 104, 153, 190; Schol. Eccl. 1; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. I 27; I 74; II 80; II 88; V 52; VI 49; Schol. in Prov. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138:16//PG. 12. Col. 1661CD; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studies zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123–125. См. Olphe-Galliard M. Cassien (Jean).//Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1953). Col. 247; Stewart. 1998. P. 46; 166, n. 13; 168, n. 45. Collat. 24. 15; это учение разделял и Евагрий, см.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72 и др. Также principale cordis=ηγεμονικον, «ведущее начало сердца», De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247 |
|
|
