Ориген , признавая исключительную чистоту Марии и Ее облагодатствованность при Благовещении, приписывает Ей, однако, колебания между полной верой и человеческими сомнениями и в смысле последних истолковывает «оружие в душу», как «меч неверия». Даже без внешних оснований в Евангелии и вопреки евангельскому повествованию, которое знает Марию непоколеблемо стоявшей у креста, Ориген приписывает Ей, что Она «соблазнялась» об Иисусе вместе с апостолами. (Hom. in Luc. XVII, m. III, 952, P. G. XIII c. 1845). Это странное мнение, не нашедшее себе специального отвержения и на 5 Константинопольском соборе 543 года, при общем осуждении оригеновских уклонений, напротив, оказалось живучим. Оно разделялось даже св. Василием Великим , также толковавшим «меч» как сомнение (Epist. 260,9, P. G., m. XXXII, 968), и Златоустом (in psalm 13). Златоуст говорит о суетности при чуде в Кане Галилейской (In Ioan. hom. XXI, 2, – P. Gr., m.LIX 130), он называет «бесполезным тщеславием» появление Матери с братьями во время проповеди Иисуса, чтобы показать перед народом свое влияние над Ним. (Нот. 44 in Matth, I, VII, 467). Cp. makжe Sm. Hilarii In ps. CXVIII, 12, Р. L. IX, 523 А; Pseudo-Grig. Nys. de occursu Domini. P. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. in Ps XIII, 4 , Р. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Quaest. ex N. T. LXXIII, P. L. XXXV, 2267, 8, st. Cyrilli Alex., In Ioan. 1. XII, P. G.LXXIV, 661. Напротив, признание Марии свободной от греха появляется уже у св. Епифания (против Маркиона, наег. 42, 352), у св. Григория Наз., свидетельствующего, что Мария как телом, так и душой предочищена Духом. Св. (Ог. in Chr. nat. Но первый заговорил о безгрешности Марии (370) св. Ефрем Сирин : «Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно святы во всяком отношении, ибо в Тебе, Господи, нет пятна, и у Марии Твоей нет порока» (Carm. nisib. 27, 8). В другом месте он называет Марию невинной, как Ева до грехопадения. Св. Амвросий, собрав все соответствующие тексты, дает обобщающую картину безгрешности Марии (Expos, in Luc. 1. II), «Дева, благодатию свободная от всякого греха» (Толк, на 118 пс. ст. поел.), причем «оружие» истолковывается в свете Евр. 4:12 . Сюда же приближаются из западных Иероним, Гауденций, блаж. Августин.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergij_Bulgako...

Отец Сергий был похоронен на русском православном кладбище под Парижем, в Сент–Женевьев де Буа. Ориген, признавая исключительную чистоту Марии и Ее облагодатствованность при Благовещении, приписывает Ей, однако, колебания между полной верой и человеческими сомнениями и в смысле последних истолковывает «оружие в душу», как «меч неверия». Даже без внешних оснований в Евангелии и вопреки евангельскому повествованию, которое знает Марию непоколеблемо стоявшей у креста, Ориген приписывает Ей, что Она «соблазнялась» об Иисусе вместе с апостолами. (Нот. in Luc. [Гомилии на Лк.] XVII, τ. III, 952, P. G. XIII с. 1845). Это странное мнение, не нашедшее себе специального отвержения и на Константинопольском соборе 543 года, при общем осуждении оригеновскихуклонений, напротив, оказалось живучим. Оно разделялось даже св. Василием Великим, также толковавшим «меч» как сомнение (Epist. [Поел.] 260,9, P. G., т. XXXII, 968), и Златоустом (in psalm [На Псалмы] 13). Златоуст говорит о суетности при чуде в Кане Галилейской (In loan. hom. [Гомил. на Ин] XXI, 2, — P. Gr., т. LIX 130), он называет «бесполезным тщеславием» появление Матери с братьями во время проповеди Иисуса, чтобы показать перед народом свое влияние над Ним. ([Гомил]. 44 in Matth. [на Мф] I, VII, 467). Ср. также St. Hilarii In ps. [св. Иларий Пиктавийский, На Пс] CXVIII, 12, P. L. IX, 523 A; Pseudo–Grig. Nys. de occursu Domini. [Пс. — Григорий Нисский, «О встрече с Господом»] P. G. X L VI, 1176, Pseudo–Chrysost. in Ps [Псевдо–Златоуст, На Пс] XIII, 4, P. G. LV, 55; Pseudo–Augustini; Quaest. ex N. Т. [Псевдо–Августин, Вопросы из Н. 3.] LXXIII, P. L. XXXV, 2267, 8, St. Cyrilli Alex., In loan. [св. Кирилл Алекс., На Ин] 1. XII, P. G. LXXIV, 661. Напротив, признание Марии свободной от греха появляется уже у св. Епифания (против Маркиона, haer. [«Противересей»] 42, 352)., уев. Григория Наз., свидетельствующего, что Мария как телом, так и душой предочищена Духом. Св. (Or. in Chr. nat. [Мол. на Рожд. Хр.]). Но первый заговорил о безгрешности Марии (370) св. Ефрем Сирин: «Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно светы во всяком отношении, ибо в Тебе, Господи, нет пятна, и у Марии Твоей нет порока» (Carm. nisib. [«Нисибинские песнопения»] 27, 8). В другом месте он называет Марию невинной, как Ева до грехопадения. Св. Амвросий, собрав все соответствующие тексты, дает обобщающую картину безгрешности Марии (Expos, in Luc. [Толк. наЛк] 1. II), «Дева, благодатию свободная от всякого греха» (Толк, на 118 пс. ст. поел.), причем «оружие» истолковывается в свете Евр. 4:12. Сюда же приближаются из западных Иероним, Гауденций, блаж. Августин. 2

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=117...

515 Арамейскую фразу, которую передает этот новозаветный текст, можно восстанавливать двояко: 1) mran ) ath, «наш Господь пришел» или 2) mran th, «наш Господь, приди!». Поскольку в палестинском арамейском I века был суффикс –na для первого лица множественного числа, а не –an, это означает, что второе толкование наиболее вероятно. 516 Об этом см. мою статью: Brock S. The lost Old Syriac at Luke 1:35 and the earliest Syriac terms for the incarnation//Peterson W.L., ed. Gospel Traditions in the Second Century. Notre Dame, 1989. P. 117–131. 517 А именно: Ephraem Syr. De Nativitate. 3. 20; 16. 2; 21. 6; Idem. De Virginitate. 25. 8; Idem. Carm. Nisib. 46. 1. Во многих текстах сирийских литургических книг (Penqitho и Chudr) ) aggen и shr употребляются вместе в парафразах Лк.1:35 . 518 Прп. Ефрем употребляет глагол shr для описания действий Святого Духа (Ephraem Syr. De Nativitate. 5. 10; 6. 13). 519 Об этом см.: Winkler G. Ein Bedeutsamer Zusammenthang Zwischen Erkenntis un Ruhe in Мт. 11, 27–29 un dem Ruhen des Geistes aut Jesus an Jordan: Eine Analyse zur Geist-Christologie in syrishcen und armenischen Quellen//Le Muséon. 1983. Vol. 96. P. 267–326. 520 Более подробно см. мою статью: Brock S. The Ruah Elhm of Gen 1. 2 and its reception history in the Syricac tradition//Auwers J.-M., Wenin A., éds. Lectures et relectures de la Bible: Festschrift P.-M. Bogaert. Louvain, 1999. P. 327–349. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium; 144). 521 См.: Rompay L., van. L’informatuer syrien de Basile de Cesaree//Orientalia Christiana Periodica. 1992. Vol. 58. P 245–251. 522 10-е нисана (нисан примерно соответствует апрелю) обычно рассматривается как дата Благовещения в древней сирийской литературе. 25 марта, известное сегодня, – значительно более позднее введение. 523 Об этой перемене в византийской традиции см.: Taft R.F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. R., 19943. (Orientalia Christiana Analecta; 200). P. xxxii; в армянской традиции: Feulner H.-J. Die armenische Athanasius-Anaphora: Kritische Edition, Übersetzung und liturgie-vergleichender Kommentar. R., 2001. (Anaphorae Orientales I, Anaphorae Armeniacae; 1). S. 79; Winkler G. On the Formation of the Armenian Anaphoras: A Completely Revised and Updated Overview//Studi sull’Oriente Cristiano. R., 2007. Vol. 11: 2. P. 97–130, здесь – p. 121–122, n. 136.

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/pra...

Palat. lat. 493)/Ed. L. C. Mohlberg. R., 1958. P. 42. n. 175). В Missale Gothicum содержится похожий чин с формулой помазания «Perungo te chrisma sanctitatis, tunicam inmortalitatis» (Missal. Goth. XXXIII 261//Missale Gothicum: E codice Vaticano Reginensi Latino 317 editum/Ed. E. Rose. Turnhout, 2005. P. 450. (CCSL; 159D)). Сравнение помазания хризмой с одеждами бессмертия, вероятно, указывает на то, что, как и в Missale Gallicanum vetus, елей не наносился точечно, а выливался на голову новокрещеного. Подобные образы встречаются как у представителей вост. традиции ( Ephraem. Syr. Carm. Nisib. 43. 21/Hrsg. E. Beck. 1963. S. 43. (CSCO; 240. SS; 102)), так и у авторов из Галлии (Benedictione chrismatis induantur - Faust. Reg. De grat. 1. 14//CSEL. 21. P. 47). См. также: Chavasse A. La bénédiction du chrême en Gaule avant l " adoption intégrale de la liturgie romaine//Revue du Moyen Âge Latin. Strasbourg, 1945. Vol. 1. P. 109-128; Quasten J. The Garment of Immortality: A Study of «Accipe Vestem Candidam»//Miscellanea liturgica in onore di Card. G. Lercaro. R., 1966. Vol. 1. P. 391-401. После помазания совершаются умовение ног, облачение в белые одежды и читается заключительная молитва. В Миссале из Боббио раздел о послекрещальном помазании называется suffundis crisma in fronte, что также подразумевает возлияние хризмы, он содержит ту же молитву «Deus Pater…», что и в Missale Gallicanum vetus (Bobbio Missal. 249//The Bobbio Missal: A Gallican Mass-Book/Ed. E. A. Lowe, J. W. Legg. L., 1920. Vol. 2. P. 75). Затем совершается облачение в белые одежды, далее - умовение ног и заключительная молитва. Возможно, присутствующие в этих 3 памятниках заключительные молитвы читались с возложением рук, к-рое, однако, служило лишь отпустом и не имело значения К. Единственное свидетельство о К., которое выделяется из памятников данного региона и эпохи,- проповедь, сохранившаяся в составе коллекции Евсевия Галликана ( Euseb. Gall. Hom. 29: In Pentecosten 3//CCSL. 101. P. 337-341). Одни исследователи называют ее автором Фавста Регийского, другие считают анонимным произведением VI в.

http://pravenc.ru/text/2057158.html

Авгеряном (Aucher), 2-я находится в 3 рукописях Чарентира и переведена на латинский Петерсом в приложении к его статье ( Peeters. 1920. P. 346-373). Критическое издание было подготовлено в Германии в 1991 г. Н. Карадениз, но не было опубликовано. С текстологической т. зр. арм. традиция представляет собой несистематическую компиляцию из «Бузандарана», «Истории боголюбцев» Феодорита Кирского и Жития Мар Авгена. В ряде арм. рукописей И. приписываются сочинения (тахвиты) Афраата, «персидского мудреца», и «Письмо Григорию Просветителю» (напр., Зенон Глак считает И. братом свт. Григория). На груз. языке в «Шатбердский сборник» (Х в.), написанный Иоанном Бером, вошло Житие И., к-рое в целом совпадает с арм. версией. Память И. в сир. традиции отмечается 13 янв. и 17 апр., в армянской - 15 дек., в Мартирологе блж. Иеронима - 14 июля (MartRom. P. 389). И. назван исповедником при имп. Максимине в соч. «De viris illustribus» ( Hieron. De vir. illustr. Col. 1060-1062). Ист.: Св. Иакова, еп. Низибийского, Слово о смирении//ХЧ. 1827. Ч. 26. С. 264-284; SynCP. Col. 388-389; BHG, N 769; Ephraem Syr. Carm. Nisib.; Awgerean Mkrtich. The Complete Lives and Testimony of the Saints. Venetik, 1810. T. 10. P. 54-55, 69-70 (на арм. яз.); Alishan G. Vitae et pasisiones sanctorum Armeniace. Venetik, 1874. P. 83-107 (на арм. яз.); Pawstos Buzandatsi. Histoire d " Arménie, IVe siècle. St.-Pb., 1884 (на арм. яз.); Theodoret. Hist. eccl. P. 160-193; Bedjan. Acta. T. 4. P. 262-273; Шатбердский сб./Ред.: Б. Гигинеишвили, Е. Гиунашвили. Тбилиси, 1979. С. 356-364 (на груз. яз.); Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 3. Σ. 64-68; ЖСв. Янв. Ч. 1. С. 392-398. Лит.: Краткое сведение о св. Иакове, еп. Низибийском//ХЧ. 1827. Ч. 26. С. 253-264; Peeters P. La legende de Saint Jacques de Nisibe//AnBoll. 1920. Vol. 38. P. 285-373; Tisserant E. Jacques de Nisibe//DTC. 1924. T. 8. P. 292-295; Krüger J. Jakob von Nisibis in syriescher und armenischer Überlieferung//Le Muséon. Louvain, 1968. Vol. 81. P. 161-179; Bundy D. Jacob of Nisibis as a Model for the Episcopacy//Ibid.

http://pravenc.ru/text/200157.html

Hist. rel. 10), описывают кончину визант. имп. Константина I Великого (Ibid. 11; Carm. Nisib. XXI 21), подробности осады города ( Theodoret. Hist. rel. 12; Carm. Nisib. II 15), приводят тексты молитв И. о спасении города (Carm. Nisib. II 15, 18-19). Сведения Феодорита, безусловно, подверглись нек-рому обобщению, однако объем биографических данных остается достаточно большим. Интерес для исследователей представляет связь досье И. с досье Мар Авгена и Мар Милета. По всей вероятности, монофизитский агиограф, автор Жития Мар Авгена, использовал житийную традицию И. Согласно Житию Мар Авгена, И. посылает его к горе Арарат на поиски Ноева ковчега. Контаминация текстов Феодорита и Мар Авгена произошла в монофизитской среде, предположительно в одном из мон-рей обл. Тур-Абдин. Сир. Житие И. (BHO, N 405-406), опубликованное П. Беджаном ( Bedjan. Acta. Т. 4. P. 262-273), представляет собой список версии «Истории боголюбцев». Согласно сир. источникам (Илия Нисибинский, Дионисий Телль-Махрский), И. скончался в 338 г. В греко-сир. традиции Житие И. представлено следующим образом. Святитель род. в Нисибине. Когда И. достиг почтенного возраста, он удалился от мира, проводя весну, лето и осень в лесах под открытым небом, а зиму - в пещере. Пищей ему служили плоды деревьев и коренья. Как усердному молитвеннику ему был дан от Бога дар чудотворения. Через нек-рое время И. отправился в Персию, где было много язычников, чтобы потрудиться в распространении правосл. веры. Однажды он переходил через реку, в к-рой юные девушки стирали одежду. Они не прикрыли перед старцем обнаженные ноги и непочтительно смотрели на него. По молитве И. источник, из к-рого выходил поток, иссяк, а девицы внезапно состарились и поседели. Местные жители умоляли святого вернуть им источник и простить девиц. Святой исполнил 1-ю просьбу, а когда хотел исполнить 2-ю, оказалось, что ни одна из девушек не раскаялась в своем поступке. И. совершил множество др. чудес. Он воскресил мошенника, который, чтобы старец подал его друзьям щедрую милостыню, сначала притворялся мертвым, а потом действительно умер.

http://pravenc.ru/text/200157.html

2002. S. 14). Пахомианские монахи сами себя называли словосочетанием, состоящим из и («человек»): , (см. индекс источников: S. Pachomii vitae Sahidice scriptae/Ed. L. Th. Lefort. P., 1933. P. 379. (CSCO; 99-100; Copt. Ser. 3; 8)). Тем же словом, ποτακτικο, именовались лица, вновь поступившие в пахомианские мон-ри ( Pachom. Praecepta. 49). Вполне вероятно, что этот термин использовался в повседневном контексте для обозначения монахов вообще и по смыслу был идентичен μοναχς. В сир. христианстве ранняя форма аскетизма т. н. сынов завета (    ) имела городской характер и не предполагала отшельнического жития в уединенном месте. Сыном завета (муж.     жен.    ) называли человека, к-рый давал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты, в т. ч. обет безбрачия. Ряд ранних сир. авторов высказывают мысль о том, что само крещение не является обязательным для всех христиан, но только для тех, кто готов принести обеты целомудрия и нищеты так, чтобы Церковь была общиной избранных, т. е. аскетов ( Aphr. Demonstr. VII 18; VII 21). Понимание христианства как завета подразумевало идею духовной борьбы, вероятно унаследованную сир. христианами от иудаизма или иудеохрист. групп. Некоторые ученые связывают сир. термин   с евр. названием аскета в кумранских документах -   ( Morard. 1973. P. 374), другие возводят его к сир.   (единородный), полагая, что в IV в.   назывались верные последователи Христа Единородного ( Adam. 1953/1954. S. 220). Отвергая подобную этимологию, А. Выыбус ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 106-108) и Э. Бек ( Beck. 1956. S. 258-260) обращают внимание на те места у древних авторов, в к-рых   означает не просто лиц, принадлежащих к определенной группе, но аскетический, безбрачный образ жизни ( Aphr. Demonstr. VI 4; Ephraem Syr. De Paradiso. VII 15-19; Idem. Carm. Nisib. XIX 3). С развитием анахоретской формы монашества в Сирии V в.   стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχς. В некоторых случаях этот же термин может употребляться вне монашеского контекста, обозначая отдельное лицо или являясь эквивалентом греч.

http://pravenc.ru/text/2564108.html

368-371). «Хлеб Божества» есть то самое Тело, на которое не смеют взирать ангелы по причине его славы и к-рое «по благодати дается дольним» (Ibid. 372-379). К. учит о жертвенном характере Евхаристии, используя образ выдавливания вина из виноградных ягод: Христос как Священник (Ibid. 6-7) приносит Себя в жертву, подобно вину, на Тайной вечере, люди же приносят Его в жертву на кресте (Ibid. 19-22). Слова «без денег и платы ешьте хлеб и пейте вино» (Ibid. 47-50; контаминация Ис 55. 1 и Притч 9. 5) К. относит к Хлебу, сошедшему с небес, Который есть Сам Христос (ср.: Ин 6. 50-51). В мемре «Об установлении Евхаристии» К. противопоставляет опреснок и закваску, в чем можно увидеть определенную параллель с мадрашами «Об опресноках» прп. Ефрема Сирина ( Ephraem Syr. De azymis. 17-19), однако в отличие от прп. Ефрема К. не рассматривает опреснок в качестве прообраза евхаристического Хлеба. Влияние учения прп. Ефрема Сирина на богословие К. проявляется и в образах, применяемых в отношении Евхаристии, напр. в образе огня ( Idem. De fide. 10. 8, 13), к-рый являлся для прп. Ефрема символом божества. Выражение «лекарство жизни» (    ), неоднократно употребляемое прп. Ефремом ( Idem. De azymis. 14. 16; 18. 15; Idem. Carm. Nisib. 46. 8 и др.), встречается и у К. (On Zacchaeus. 26). Соотношение учения К. с предшествующей богословской традицией Творчество К. является органичной частью традиции сирийского богословия, представленной именами Бардесана , его сына Гармония и прп. Ефрема Сирина, которые стремились в поэтической форме раскрыть для верующих те или иные аспекты христианских догматов. При этом иногда в центре внимания были, казалось бы, вторичные богословские вопросы, но именно те, которые вызывали дискуссии среди христиан. К. в первую очередь рассматривал себя как народного проповедника, поэтому в его поэмах много апокалиптических рассуждений и призывов к покаянию. Ряд образов и идей К. встречается уже у Афраата , напр. противопоставление агнцу ВЗ пасхальной Жертвы, установленной Христом (ср.: Aphr.

http://pravenc.ru/text/Кириллоны.html

Nisib. S. 212, 223, 224; Chabot L’école de Nis. p. 65; cf. Labourt Le christianisme Perse p. 297; Chabot Narsai le docteur et los origins de Pécole, extrait du Jorn. Asiat. 1905, Paris 1905, p. 6; A. Scher в изд. Бархадбешаббы р. 399) колеблются между двумя толкованиями названного термина: в смысле обучения масоретскому искусству («lire correctement», «Leselehrer”, «Buchstabiermeister»), или в смысле преподавания гомелетики («la rhetorique», «I’elequence sacrée», «Meditationsmeister»), хотя, за исключением Scher’a, склоняются более к первому толкованию. Тем не менее, и Scher, склонный вообще преувеличивать широту Низибийской школьной программы (ср. р. 398–399 o badoqe), считает нужным оговориться, что этот «учитель элоквенции» мог преподавать лишь «элементарные сведения» и именно «разъяснять слова, так как могло существовать большое различие между сирийским разговорным языком и литературным» (р. 399). Но в таком случае оба значения термина «махгеяна» оказываются почти тождественными, тем более что сирийский масорет был до известной степени и ритором: он не только преподавал искусство вокализации и пунктуации текста, но также учил «выделять предложения в различных фразах, возвышать и понижать голос, принимая разные интонации, каких требовал смысл» (A. Scher р. 398). В пользу гомелетического смысла рассматриваемого термина могли бы говорить два обстоятельства. Во-первых, у Бархадбешаббы mahgayauntha соединяется, по-видимому, с amurutha-sermo (р. 383; Chabot, впрочем, предпочитает читать zamurtha-ars musicae, Narsai р. 6). Но этот термин часто имеет только внешнюю сторону речи – disctio, ars dicendi P.-Smith, Thesaur. Syr. c. 245. Во-вторых, сирийские масореты в масоретских рукописях Св. Писаниябольшей частью носят название maqr e yane (R. Duval, I. a literature Syriaque, Paris 1907, p. 55), и это, по-видимому, заставляет усвоять махгеянам другую функцию. Но в Низибийском уставе макреяне приписывается несомненная функция литургиста(см след. прим.). Смешение терминов «макреяна» и «магхеяна» могло объясняться тем обстоятельством, что обе эти должности, близкие по существу, в некоторых школах (может быть, иногда и в Низибийской) совмещались иногда в одном лице, которое обучало правильному и выразительному чтению как Св.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Dyak...

1, р. 70, у Lamy coll. 15–16. nota 1). 16 Sermo Asceticus в Opp. Gr., t. I, p. 47. 17 Феодорит (in Philotheo et in H. E. L., t. 2, p. 30.) , Филосторгий (L., t. III, p. 23) и другие это чудесное избавление Низибии приписывают святому Иакову. А сирийский жизнеописатель и Григорий Абулфараж, епископ Тагритский (in Historia Denastiarum), приписывает его Ефрему (Assem. Bibм. Orient., t. I, p. 30). Ho Ефрем действовал с благословения святительского, и ему, без сомнения, вспомоществовала молитва архипастыря. Таким образом, в преданиях церковных не будет разногласия. Согласно с Ватиканскими Актами повествуют и Парижские (§ 6). Кроме приведенного у Assem. Bibl. Orient., t. 1, р. 30 свидетельства Бар-Гебрея, ему принадлежит ещё и другое, дословно приводимое у Lamy из Chronicon, ed. Bruns et Kirsch, p. 66. Лями приводит ещё свидетельство из Liber Chalifarum и Георгия, арабского епископа, который следует Феодориту, как и Никифор (История Церкви, т. IX, с. 26). Затруднение в свидетельствах Феодорита и Сирийских источников о нашествии Сапора на Низибию Лями объясняет тем, что были два нашествия — в 338 и в 350 годах. О двух нашествиях говорит Александрийская Хроника (Migne, Patrologiae eursns completus, Series Graeca, t. 92, c. 718, 723) и Феофан (Lamy, ibid, c. 19–22, not.). То же открывается из изданных Биккеллем Cormira Nisib. (См. praef. § 3–4). 18 Об этом свидетельствует Едесская Хроника и патриарх Дионисий у Assem. Bibl. Orient., t. 1, р. 18, 395, a также Илия Низибийский у Бар-Гебрея, Chron. Eccles., t. II, р. 32, not., у Lamy, с. 22, not. В Сирийских Актах, после упоминания о смерти Иакова и Константина, рассказывается о походе Иулиана Отступника на Персов (святому Ефрему принадлежат четыре гимна против Иулиана, изданные Овербекком: см. прим. 37), его смерти, перенесении его останков Иовинианом в Низибию и передаче этого города Иовинианом Персам, после чего святой Ефрем удаляется из Низибии. По Римскому изданию Ватиканских Актов святой Ефрем удалился в принадлежащие Римлянам страны и принял крещение на двадцать восьмом году жизни (р.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=682...

  001     002