| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНФИМ I († после 560), Патриарх К-польский (июнь 535 - нач. марта 536). До Патриаршества был митрополитом Трапезундским (занял эту кафедру после 518); упоминается среди правосл. епископов, принимавших участие в богословском собеседовании с монофизитами (весна 532). После кончины Патриарха Епифания при поддержке императрицы Феодоры занял К-польский престол, после чего сблизился с лидерами монофизитов Севиром Антиохийским (прибывшим в это время в К-поль) и Феодосием Александрийским . Папа Римский свт. Агапит I не признал каноничности поставления А. (за переход с одной кафедры на др. он называл его прелюбодеем). Опасаясь усиления влияния монофизитов при имп. дворе, папа в нач. 536 г. приехал в К-поль и сумел добиться от имп. Юстиниана I сместить А. с кафедры. На его место 13 марта папа Агапит рукоположил свт. Мину . В мае-июне 536 г. собравшийся в столице Поместный Собор заочно отлучил А., не явившегося на заседания, и лишил его священнического сана; осуждение было подтверждено имп. эдиктом (6 авг. 536). После низложения А., пользуясь покровительством Феодоры, вел затворнический образ жизни на ее половине имп. дворца, где оставался и после смерти императрицы, примирившись с Юстинианом. Из сочинений А. сохранились отдельные фрагменты, а также неск. писем к монофизитским лидерам, включенные в «Церковную историю» Псевдо-Захарии Ритора (на сир. языке). Соч.: CPG, N 7085-7088; Mansi. T. 11. Col. 440-441 (греч. фрагменты из речи к Юстиниану); Land J. P. N. Anecdota syriaca. L., 1875. T. 3. P. 299 sq. [переписка с Севиром и Феодосием Александрийским]; Rahmani I. E. Studia Syriaca. Sarfa, 1908. T. 3. Р. 23-25 [послание к Иакову Барадаю]; Historia Ecclesiastica Zacharii Rhetori vulgo adscripta, II/Ed. E. W. Brooks//CSCO. T. 39. 1921. Р. 141-148, 163-168; T. 42. 1924. P. 96-100, 111-113. Ист.: Евагрий. Церк. ист. IV 9, 13, 36; Theoph. Chron. P. 217, 336-337. Лит.: RegPatr. T. I/1. P. 228-231; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 381-384; Γεδεν. Πνακες. Σ. 223-224; Janin R. Anthime (Ier)//DHGE. T. 3. Col. 531; Brock S. The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian (532)//OCP. 1981. T. 47. P. 87-121; ΕΠΛΒΙΠ. Τ. 2. Σ. 204-206. М. В. Грацианский Рубрики: Ключевые слова: |
| 60 . Rebenich S. Asceticism, Orthodoxy and patronagë Jerome in Constantinople//StPatr 33. 1997. 358–377. 61 . Regnault L. À l’écoute des pères du désert aujourd’hui. Solesmes 1991. пер.: Ascoltare oggi i padri del deserto. Bose 1997. 204. 62 . Rousseau P. Christian asceticism and the early monks//Early Christianity: Origins and Evolution to A. D. 600: In Honour of W. H. C. Frend/Ed. Hazlett I. Nashville 1991. 112–122. 63 . Shaw Т. M. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis 1998. 64 . Stone N. The Kaffa Lives of the Desert Fathers: A study in Armenian manuscript illumination. Leuven 1997. (CSCO 566.). 65 . Soler J. Les Mères du désert et la maternité spirituelle//ColCist 1986. 48:3. 235–250. 66 . Stewart C. Radical honesty about the Self: The practice of the Desert Fathers//Sobornost 1990. 12. 25–39. 67 . The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec 16–19 th November 1994/Ed. by Starowieyski M. Specialized Contributions. Tynec; Cracow 1995. (Pontificia Academia Theologica Cracoviensis. Facultas Theologica. Studia. IV/1). же, польск. пер.: Duchowno staroytnego monastycyzmu. Materialy z midzynarodowej sesji naukowej. Krakow-Tyniec, 16–19 listopada 1994/Pod redakcja. Ks. Marka Starowieyskiego. Wyklady otwarte. Tyniec; Kraków 1995. (Ibid. IV/2). 68 . Tsirpanlis C. N. The unity of mankind and ecclesial koinonia in early ascetic theology//PBR 1987.6(3). 173–98. 69 . Vivian T. Words to live by: A conversation that the elders had with one another concerning thoughts (Peri Logismon)//SVTQ 1995. 39. 127–141. 70 . Vogüé A de. Le monastère, Église du Christ//Commentationes in Regulam S. Benedicti/Cura Basilii Steidle. Romae 1957. 25–46. (Studia Anselmiana. 42). 71 . Vogüé A de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. P. 1 (1991)-. (Patrimoines; Christianisme). 1991. 1: Le monachisme latin. [Vol. 1] De la mort d’Antoine à la fin du séjour de Jérôme à Rome (356–385). 1993. 2: De l’ltinéraire d’Egérie à l’éloge funèbre de Népotien (384–396). 447; 1996. 3: Jérôme, Augustin et Rufin au tournant du siècle (392–405). 445; 1997. 4: Sulpice Sévère et Paulin de Nole (393–409). Jérôme, homéliste et traducteur des «Pachomiana»; 1998. 5: De l’épitaphe de sainte Paule à la consécration de Démétriade (404–414). 392. |
| III. Гаий. В «Церковной истории» Евсевий , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), приводит фрагмент несохранившегося сочинения, представлявшего собой диалог «церковного человека» (κκλησιαστικς νρ) Гаия и монтаниста Прокла. В «Диалоге» Гаий упоминает о сочинении К. «Откровения» (Αποκαλψεις), которое, по словам Гаия, содержало лживые рассказы о чудесах, показанных ангелом, хотя сам К. выдавал эти тексты за сочинение «великого апостола». В «Откровениях», как пишет Гаий, К. утверждал, что после воскресения наступит 1000-летнее земное царство Христа, и люди во плоти, потворствуя желаниям и предаваясь наслаждениям, будут жить в Иерусалиме в «брачном празднестве» (ν γμ ορτς - Euseb. Hist. eccl. III 28. 2). Негативную характеристику «Откровений» К. со стороны Гаия, а также их тематическое и терминологическое подобие некоторым текстам из Откровения Иоанна Богослова (ср.: Откр 7. 2; 19. 7-8; 20. 4-6; Bardy. Cérinthe. 1921. P. 356; Klijn, Reinink. 1973. P. 5) исследователи соотносят с полемикой, засвидетельствованной в соч. «Главы против Гаия» (Gapita Contra Gaium; CPG, N 1891), и с тем, что сообщает свт. Епифаний Кипрский о еретиках, отвергавших сочинения Иоанна Богослова ( Epiph. Adv. haer. 51. 3). Такое сопоставление позволяет предположить, что Гаий был одним из тех, о ком сообщает свт. Епифаний, называя их алогами ; вместе с тем это отождествление принимают не все исследователи ( Schwartz. 1904. S. 40; Idem. 1914. S. 213; Hengel. 1993. S. 27; Brent. 1995. P. 131-184; Markschies. 1998. S. 59). Выдвигалась гипотеза, что алоги связывали осуждаемые ими сочинения Иоанна Богослова с трудами К., причиной чего могло быть в числе прочего неверное истолкование ими рассказа о крещении Иисуса в Евангелии от Иоанна (Ин 1. 14-37), в к-ром они видели сходство с известным им по ересеологической традиции учением К. о схождении небесного Христа на земного Иисуса (см.: Hall. 1978. S. 290; Orbe A. Sobre los «Alogos» de san Ireneo//Gregorianum. R., 1995. Vol. 76. P. 47-68). Исходя из сохранившихся в передаче сир. писателя Дионисия бар Салиби (XII в.) фрагментов соч. «Главы против Гаия», которое приписывалось Ипполиту Римскому (см.: Dionysius bar Salibi. In Apocalypsim Ioannis//CSCO. 1909. T. 53. P. 4; 1910. T. 60. P. 1-2), некоторые исследователи заключали, что, по мнению Гаия, Откровение Иоанна Богослова и Евангелие от Иоанна были на самом деле написаны К. Вместе с тем в кон. XX - нач. XXI в. эта гипотеза была оспорена и в наст. время признается недостаточно обоснованной (подробнее см.: Hill. 2004. P. 172-204). |
| Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 2). Монофизиты подчеркивали, что человечество в этом природном единении не исчезает, а сохраняется. Тимофей Элур настаивал на том, что при Воплощении «каждая природа сохранила свою особенность без уменьшения, и как «образ Божий» не устранял «образ раба», так и «образ раба» не уменьшал «образ Божий»» ( Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 148). Признаётся двойное единосущие Христа ( Lebon. 1909. P. 200-204). По словам Севира, «мы исповедуем, что Он», т. е. Христос, «единосущен Отцу по божеству, и Он же единосущен нам в силу вочеловечения» ( Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 6). Однако из двойного единосущия Христа нельзя выводить две Его природы. Иоанн Филопон иллюстрировал это примером одной сложной природы человека (из души и тела), а также примером воды (одной из 4 природных стихий). Вода единосущна воздуху по влажности и земле по холодности, но сама по себе природа воды - одна. Так и Христос, единосущный Отцу по божеству и нам по человечеству, в Своей полноте не является двумя природами ( Ioan. Phil. Arbiter. 34// Sanda. 1930. P. 68). Человечество и божество объединены неразрывно, но монофизиты обычно отрицают (за исключением Филоксена), что это «единение» предполагает «смешение» (μξις) природ ( Allen. 1994. S. 221). Равносильно с термином «единение» употребляется термин «сложение» (σνθεσις). Он также встречается у свт. Кирилла, но именно Севир стал систематически употреблять его и связанные с ним выражения «по сложению» (κατ σνθεσιν) и «сложный» (σνθετος). Опираясь на 2-е послание Суккенсу свт. Кирилла Александрийского, Севир показывал, что понятие «сложение» исключает смешение природ ( Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 2//CSCO. 120. P. 80). Широко использовал понятие «сложение» Иоанн Филопон. Для него очевидно, что природа Христа - это сложная природа, т. к. образованный из природ индивид - один ( Ioan. Phil. Arbiter. 19// Sanda. 1930. P. 56). Акцент на «сложении» и «единстве» в противоположность несторианскому термину «связь» (συνφεια) позволяет утверждать, что тело стало собственным телом Слова через рождение от Девы ( Tim. |
| f) 2–я стража: в Сионе: бдение. VII) Воскресенья всего года (Не бывают всенощные бдения) На пение петухов: в Гробе Господнем: 3 псалма с молитвами, Евангелие Страстей и Воскресения; затем бдение монашествующих до рассвета. VIII) Будни всего года: 4–я стража монашествующих: гимны, псалмы, антифоны с припевом с сопровождением молитв священников и диаконов. Утреня для всех людей. На ночь с Великого Четверга на Великую Пятницу: бдение, составляемое 5 службами из 3 псалмов с припевами; молитва на коленях; главы 13–18 из Евангелия от Иоанна; похожее бдение и по следующему Грузинскому Канонарию (и по Триоди). 3) По грузинскому «Канонарю «(5–й/8–й вв.) К. КЕКЕЛИДЗЕ, Грузинский канонарь 7–го века, Тифлис, 1912; М. ТАРХНИШВИЛИ, Le grand lectionnaire de l " Eglise de Jerusalem (Ve-VIIIe siecles), CSCO 188, 189, 204, 205. Г. ШУРГАЯ, La tradizione liturgica del sabato di Lazzaro e della domenica delle Palme nei manoscritti bi- zantini dei secoli XI-XII (Докторская диссертация в Понт. Восточн. Институте, Рим, 1996; много новой литературы). D. BALDI, La liturgia della Chiesa di Gerusalemme dal IV al IX secolo, Jerusalem, 1939; Id., Le lezioni scritturistiche nella liturgia di G. nei secoli IV e V, SBF 2 (1951–2), 163–226; Id., La liturgia del Natale e della Settimana Santa nel Canonario Gerosolimitano del s. VII, SBF 7 (1956), 95124. В Вифлееме по пятницам в течение всей ночи бывают краткие службы трех псалмов с припевами и трех чтений (см. ниже «ноктурны» римского Бревиария). Всенощное воскресное бдение аввы Нила на Синайской горе от захода солнца до восхода: Вечерня очень близка по схеме теперешней; без каких-либо стихир. Братская трапеза. «Канон»: шестопсалмие; затем читается весь Псалтырь, разделенный на 3 статии по 50 псалмов; после каждой статии: «Отче наш», 50 «Господи помилуй» и чтение одного целого послания (Иакова, Петра или Иоанна); библейские песни, «Отче наш», «Господи помилуй»; Псалмы 148–150, «Слава в вышних», «Верую», «Отче наш», 300 «Господи помилуй». Авва Нил объясняет, почему у монахов не поются тропари (т. е. тропари, стихиры, каноны и т. д.). |
| «Гомилии на Евангелие от Луки» на греч. языке, при истолковании Лк 6. 21, 24, 43 ( Orig. In Luc. hom. Fragm. 73-75//SC. 87. P. 524-526). Труд Оригена оказал влияние на 5 гомилий свт. Григория Нисского, произнесенных после 379 г.; они вошли в соч. «О молитве Господней» ( Greg. Nyss. De orat. Dom.). В «Беседах на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста на греч. языке (ок. 390) истолкованию молитвы «О. н.» посвящена одна гомилия ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19//PG. 57. Col. 273-285). Под именем свт. Иоанна также сохранился ряд проповедей на отдельные прошения молитвы ( Ioan. Chrysost [Sp.]. De angusta porta et in orationem dominicam//PG. 51. Col. 41-48; Idem. Interpretatio orationis Pater noster//PG. 59. Col. 627-628; In orationem Pater noster. (Ined.) - CPG, N 4896). Комментарий к словам молитвы содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на лат. языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 14//PG. 56. Col. 711-715), принадлежащем, по всей видимости, арианскому автору, жившему во 2-й пол. V в. (CCSL. 87B. P. V). До наст. времени дошло толкование свт. Кирилла Иерусалимского сер. IV в. в составе его «Тайноводственных поучений» ( Суг. Hieros. Mystag. V 11-18//SC. Vol. 126. P. 160-168). Толкование на слова молитвы представлено в «Катехизических гомилиях» Феодора, еп. Мопсуестийского, созданных в кон. IV в. ( Theod. Mops. Hom. catech. 1. P. 281-321). Небольшие фрагменты толкований на нек-рые прошения «О. н.» Аполлинария Лаодикийского, свт. Кирилла Александрийского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея ( Reuss J. Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 9, 174-175). Из «Толкования на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского сохранилось 7 гомилий во фрагментах катен, посвященных истолкованию «О. н.» на греческом ( Cyr. Alex. In Luc. 70-77// Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 117-123) и сирийском (Idem.//CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 191-217) языках. От нач. VII в. на греческом сохранилось «Толкование на молитву Господню» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Exp. orat. dom.// Maximi Confessoris. Opuscula exegetica duo/Ed. P. Van Deun. Turnhout, 1991. P. 27-31). Наиболее ранними и самыми авторитетными истолкованиями прошений молитв на лат. Западе являлись написанный ок. 198-204 гг. раздел в трактате Тертуллиана «О молитве» ( Tertull. De orat. 1-9//CCSL. Vol. 1. P. 257-263) и сочинение свт. Киприана Карфагенского «О молитве Господней» ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Свт. Амвросий Медиоланский истолковывал молитву в рамках своих тайноводственных бесед, вошедших в трактат «О таинствах» ( Ambros. Mediol. De sacr. V 4-30//CSEL. Vol. 73. P. 65-72). От нач. IV в. сохранилось поэтическое переложение «О. н.» авторства латинского поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий ( Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. I 590-600//CSEL. 24. P. 31-32). |
| На вершине горы Моисея была возведена небольшая ц. в честь Преображения Господня или, по др. данным, во имя Св. Троицы. Местоположение монастыря Неопалимой Купины, находившегося в долине между горами, было признано Юстинианом неудачным, поэтому он выделил обители дополнительную охрану ( Eutych. Annales. 1//CSCO. 50. Р. 202-204). По подсчетам У. Дахари, в кон. VI - нач. VII в. на Синайской горе подвизалось ок. 100 монахов ( Dahari. 2000. P. 63) и существовало неск. десятков монашеских поселений (Ibid. P. 164). В период рассцвета, в VI в., организационная форма М. на горе Синай, видимо, представляла собой симбиоз общежития и лавры. Археологи обнаружили на Рас-эс-Сафсафе помимо остатков келий, компактно расположенных в долине, ок. 20 небольших пещер и отшельнических келий на склонах горы ( Finkelstein, Ovadiah. 1985. P. 55). Киновии, как правило, были ограждены стенами. «Сказание...» Аммония упоминает о том, что жившие в окрестных кельях отшельники Синая проводили 5 дней недели в уединении и в субботу вечером собирались на общее богослужение в ц. Неопалимой Купины, находившейся недалеко от башни, в которой жил προεστς, т. е. игумен ( Ammonius Monachus. De Sanctis patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis//Illustrium Christi martyrum lecti triumphi. P., 1660. P. 90-91). Об этом же собрании в субботу и воскресенье говорит Иоанн Мосх ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 126). Местное предание мон-ря св. вмц. Екатерины приписывает имп. Юстиниану возведение в епископский сан игумена мон-ря и дарование обители особых привилегий. Хотя это не находит документальных подтверждений, в истории синайского М., видимо, был период (сер. VI в.), когда все окрестные монахи подчинялись одному игумену, к-рый, если сам не был епископом, подчинялся непосредственно епископу Фарана. Паломник из Пьяченцы (ок. 570) упоминает уже о 3 синайских игуменах (tres abbates), знающих лат., греч., сир., егип. и бесский языки ( Anon. Placent. Itinerarium. 37). Построенный имп. Юстинианом мон-рь, по-видимому, был киновией и являлся центром большой лавры, т. |
| Незадолго до смерти прп. Иоанн назначил преемником по управлению мон-рем своего родного брата, еп. Георгия, а сам снова удалился в пещеру, где и скончался. Важным источником сведений о синайском М. VII в. являются «Сказания о жизни синайских отцов», приписываемые прп. Анастасию Синаиту (CPG, N 7758; критическое изд. готовит А. Бинджели). Во 2-й пол. VIII - нач. IX в. вслед. частых набегов бедуинов, принявших в основной своей массе ислам, начался упадок синайского М. В правление халифа Абд аль-Малика (685-705) кризису М. на горе Синай способствовала исламизация части «рабов» мон-ря Неопалимой Купины, т. е. нек-рых бедуинских племен, к-рые еще со времен Юстиниана находились в экономической зависимости от мон-ря ( Eutych. Annales. 1//CSCO. 50. Р. 202-204). В раннеараб. период были покинуты почти все кельи и мон-ри на горе Хорив. В VIII в. разрушению подвергся Фаранский монастырь, в XI в.- Раифская лавра, присутствие правосл. монахов в этих местах в последующие века было непостоянным. Мон-рь вмц. Екатерины ни разу не подвергался разрушениям, поэтому в нем сохранились уникальные памятники ранневизантийской культуры, древнейшие рукописи и иконы VI-VII вв. Сирия Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г. Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г. Вопрос о времени возникновения М. в Сирии является дискуссионным, т. к. его решение основано на интерпретации источников, к-рые трудно датировать точно. Неразрешенной остается также проблема степени влияния на сир. аскетизм древних иудейских и иудеохрист. аскетических традиций, к-рое ощущалось в Сирии и Месопотамии значительно сильнее, чем в др. регионах. Христианство проникло в Сирию из эллинизированной Антиохии, в к-рой семитский культурный элемент сочетался с греческим. Однако очень рано, в кон. I - нач. II в., традиц. принципы христ. аскетизма в Сирии и Месопотамии радикализировались, что проявилось в тех или иных формах энкратизма (см. |
| Филоксен, еп. Маббугский († 10.12.523) был одним из самых известных антихалкидонских богословов V-VI вв. Он подвизался в монастыре Мар Габриэль в Тур Абдине, затем поступил учиться в Школу Персов в Эдессе. Вместе с Иаковом Серугским и Симеоном Бет-Аршамским возглавил монофизитскую оппозицию в школе. Активно участвовал в антихалкидонской борьбе, в 485 г. стал еп. Иераполя (Маббуга). После прихода к власти Юстина I был сослан за монофизитство в Пафлагопию, а затем во Фракию, где и умер в бедствиях и лишениях. Среди его сочинений – некоторое число аскетических. 199 . Gribomont J. Les Homélies ascétiques de Philoxène de Mabboug et l’écho de Messalianisme//L’Orient Syrien. 1957. 2. 410–425. 200 . Halleux A. de. Philoxène de Mabboug Lettre aux moines de Senoun. Louvain 1963. (CSCO 231–232, syr. 98–99). 201 . Halleux A. de. La deuxième lettre de Philoxène aux monastères de Beit Gaugal//Muséon 1983. 96. 5–79. 202 . Hausherr l. Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par Philoxène de Mabboug (523)//RAM 1933. 14. 171–195. 203 . Lavenant R. La lettre à Patricius de Philoxène de Mabboug. Tournhout 1963. (PO 30/5). 204 . Tanghe A. Memra de Philoxène de Mabboug sur l’inhabitation du Saint-Esprit//Muséon 1960. 73. 39–71. Стефан бар Судайле Стефан был представителем оригенистского богословия, которое он впитал от своего духовного наставника, египетского монаха апы Иоанна. Считается доказанным, что Стефану принадлежит авторство «Книги блаженного Иерофея», в которой развивается евагрианская мистика. Стефан и его сочинения некогда отвергались и несторианами, и монофизитами. 205 . Frothingham A. L. Stephen bar Sudaili the Syrian mystic (c. 500 AD) and the Book of Hierotheos on the hidden treasures of the Divinity. Leiden 1886. 2 1981. 206 . The Book of the Holy Hierotheos ascribed to Stephen Bar-Sudhaile (c. 500 AD)/Ed. Marsh F. S. L. 1927. Сергий Решайский Знаменитый священник Сергий (ум. 536) был известен, прежде всего, как врач и переводчик. Он учился медицине в Александрии и перевел на сирийский некоторые сочинения Галеновского корпуса, «Введение» Порфирия и Корпус Пс.-Дионисия. Помимо указанных трудов его перу принадлежит трактат о духовной жизни, написанный как предисловие к переводу Ареопагитик. |
| Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 2). Монофизиты подчеркивали, что человечество в этом природном единении не исчезает, а сохраняется. Тимофей Элур настаивал на том, что при Воплощении «каждая природа сохранила свою особенность без уменьшения, и как «образ Божий» не устранял «образ раба», так и «образ раба» не уменьшал «образ Божий»» (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 148). Признаётся двойное единосущие Христа (Lebon. 1909. P. 200–204). По словам Севира, «мы исповедуем, что Он», т. е. Христос, «единосущен Отцу по божеству, и Он же единосущен нам в силу вочеловечения» (Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 6). Однако из двойного единосущия Христа нельзя выводить две Его природы. Иоанн Филопон иллюстрировал это примером одной сложной природы человека (из души и тела), а также примером воды (одной из 4 природных стихий). Вода единосущна воздуху по влажности и земле по холодности, но сама по себе природа воды – одна. Так и Христос, единосущный Отцу по божеству и нам по человечеству, в Своей полноте не является двумя природами (Ioan. Phil. Arbiter. 34//Sanda. 1930. P. 68). Человечество и божество объединены неразрывно, но монофизиты обычно отрицают (за исключением Филоксена), что это «единение» предполагает «смешение» (μξις) природ (Allen. 1994. S. 221). Равносильно с термином «единение» употребляется термин «сложение» (σνθεσις). Он также встречается у свт. Кирилла, но именно Севир стал систематически употреблять его и связанные с ним выражения «по сложению» (κατ σνθεσιν) и «сложный» (σνθετος). Опираясь на 2-е послание Суккенсу свт. Кирилла Александрийского , Севир показывал, что понятие «сложение» исключает смешение природ (Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 2//CSCO. 120. P. 80). Широко использовал понятие «сложение» Иоанн Филопон. Для него очевидно, что природа Христа – это сложная природа, т. к. образованный из природ индивид – один (Ioan. Phil. Arbiter. 19//Sanda. 1930. P. 56). Акцент на «сложении» и «единстве» в противоположность несторианскому термину «связь» (συνφεια) позволяет утверждать, что тело стало собственным телом Слова через рождение от Девы (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 158) и что «Слово обитало в Деве, а не в человеке, воспринятом от Девы» (Philox. Mabbug. Tract. theol. II//CSCO. 10. P. 49). Это заключает в себе «двойное чудо – что Дева родила и что Она родила Бога» (Ibid. P. 33). Только если Богородица является истинной Матерью Того, Кого Она родила, Она может быть единосущной с Ним, а Он – единосущным со всем человечеством. И хотя Она родила в действительности, Она родила безболезненно и без нарушения девственности (Sever. Antioch. Ep. 29//PO. 12/2. P. 260–262). Согласно Филоксену, Св. Дева родила и естественным способом, поскольку во чреве была зачата истинная плоть, что соответствует обычному порядку вещей, и сверхъестественным способом, поскольку Она родила Бога и осталась Девой, что превосходит природный порядок рождения людей (Lebon. 1951. S. 439). |
|
|
