частных церквах, а запретить поставление алтарей чтимым мученикам на полях и в виноградниках «по сновидениям и суетным откровениям». Историк Евагрий Схоластик отмечает, что гробы святых сделались предметом чествования с того времени, когда имп. Феодосий II в 438 г. перенес мощи сщмч. Игнатия Богоносца из предместья Антиохии в сам город ( Evag. Schol. Hist. eccl. I 16). Однако по свидетельству др. источников, перенесение мощей стало общепринятым явлением еще в кон. IV в. Имп. Констанций II перенес в К-поль и положил в храме св. Апостолов мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея в 356-357 гг. (MenolGraec//PG. 117. Col. 185). Обычай перенесения мощей из загородных кладбищ в города возник не позднее 2-й пол. IV в. Указ имп. Феодосия I Великого от 386 г. запрещал выкапывать из земли тела мучеников и переносить их в др. места (CTh. IX 17. 7. 1905. Vol. 1. Pars 2. P. 466). Имп. Лев I (457-474) смягчил это постановление, дозволив переносить мощи мучеников с согласия епископов в священные здания или храмы, но не в места народного увеселения (CJ. I 3. 26. B., 1877. P. 35). В V в. обычай перенесения мощей стал общепризнанным. На Западе, по крайней мере до нач. VII в., вообще не было обычая выкапывать из земли мощи святых, как это следует из письма свт. Григория I Великого имп. Констанции, просившей его прислать ей главу или часть мощей ап. Павла ( Greg. Magn. Ep. 30//PL. 77. Col. 702). Долгое время понятия «святой» и «мученик» фактически отождествлялись, что выразилось, в частности, в установлении праздника в честь всех мучеников. Во времена свт. Иоанна Златоуста, составившего похвальное слово в честь «всех святых, во всем мире пострадавших» ( Ioan. Chrysost. De sanctis martyribus), он совершался в 1-е воскресенье после Пятидесятницы, в день, когда позднее было принято совершать память всех святых. Слово имп. Льва VI Мудрого «В неделю по Пятидесятнице, в честь всех повсюду святых» (Κυριακ μετ τν Πεντηκοστν... ες τος πανταχο γους πντας//PG. 107. Col. 172-192) посвящено не всем чинам святых, а только мученикам.

http://pravenc.ru/text/1470233.html

Тем не менее насильственного обращения иудеев в христианство на Востоке власти не санкционировали. Есть сведения о том, что в сер. V в. на Крите появилось мессианское движение. Некий иудей стал выдавать себя за прор. Моисея и обещал провести последователей через море. Когда люди стали гибнуть в море и его обман раскрылся, многие добровольно обратились в христианство ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 38). Христ. влияние усилилось с приходом к власти имп. Юстиниана I (527-565). Он развернул активное строительство церквей в Палестине, нек-рые синагоги были превращены в церкви ( Procop. De aedificiis. 6). В 545 г. вновь был издан указ о запрете строительства новых синагог (Novell. Just. 131). В новелле 553 г. Юстиниан предписал иудеям читать Свящ. Писание в синагогах не только на еврейском, но и на греч. языке, а также запретил читать раввинистические сочинения (δευτρωσις) (Ibid. 146. 1). Кодекс Юстиниана содержит ряд постановлений, касающихся отношений между иудеями и христианами: евреям было запрещено иметь рабов-христиан (CJ. 1. 3. 54; 1. 10. 1, 2), запрещено свидетельствовать против христиан в суде (CJ. 1. 5. 21), имущество обратившихся в иудаизм подлежало конфискации (CJ. 1. 7. 1), переход из христианства в иудаизм приравнивался к святотатству и карался смертной казнью (CJ. 1. 7. 5; 1. 9. 12), иудеи, напавшие на евреев, обратившихся в христианство, должны быть сожжены заживо (CJ. 1. 9. 3), иудеям запрещено служить в армии (CJ. 1. 9. 5) и занимать адм. должности (CJ. 1. 9. 18, 19), запрещено применять иудейское брачное законодательство (CJ. 1. 9. 7), включая левиратные браки (CJ. 5. 5. 5), если рабы иудеев обращались в христианство, они получали свободу (CJ. 1. 10. 1; ср.: Novell. Just. 37. 7). Не допускались споры между иудеями и христианами (CJ. 1. 9. 15), запрещалось мешать иудейским собраниям и осквернять синагоги (CJ. 1. 9. 14). Прокопий Кесарийский сообщает, что имп. Юстиниан также препятствовал публичному празднованию иудеями Песаха: «...он стремился упразднить и те законы, которые чтут евреи. Если когда-то случалось, что время, совершая свой круг, приносило их пасхальный праздник раньше христианского, он не позволял иудеям проводить его в надлежащее время, исполнять тогда священный долг перед Богом и совершать принятые у них обряды. И многих из них назначенные на должности лица наказывали большим денежным штрафом, обвинив в попрании законов государства, как вкусивших в это время мяса агнца» ( Procop. Bella. Hist. arcan. 28. 16-18). Иерусалимский (Палестинский) Талмуд

http://pravenc.ru/text/1237763.html

1; 3). Запрещалось любое отчуждение (продажа, дарение и т. д.) имущества правосл. общин в пользу еретиков или иноверцев (CJ I 5. 10; 18; Novell. Just. 131. 14). Еретики лишались права занимать офиц. должности, быть адвокатами и участвовать в местном самоуправлении (CJ I 5. 12. 9-12; Novell. Just. 15; 37. 5-6). Дети правосл. родителей, ставшие еретиками, получали юридический статус «неблагодарных» с вытекающими из этого последствиями, предусмотренными рим. наследственным правом (Novell. Just. 115. 3. 14). Имущество еретиков наследовалось независимо от их последней воли только их правосл. детьми или родственниками, а при отсутствии таковых отходило гос-ву (CJ I 5. 18. 6-7; Novell. Just. 115. 3. 14; 4. 8). В области семейного законодательства влияние христианства и Церкви было не менее сильным, чем в вещном праве. Уже при имп. Константине Великом были приняты законы, приводившие семейные отношения в соответствие с нормами христ. нравственности: отменено действие закона против безбрачных и бездетных ( Euseb. Vita Const. IV 26; C Th VIII 16. 1; CJ VIII 58. 1), приняты меры против конкубината (CJ V 26. 1; 27. 1, 5), установлена полная гражданская правоспособность женщин с 18 лет (CTh II 17. 1; CJ II 45. 2) и ограничена возможность развода (CTh III 16. 1). При имп. Юстиниане I введен запрет брака между духовными чадами и родителями (CJ V 4 26. 2; 530 г.), позднее распространенный также на брак духовных родителей с физическими родителями новокрещеного (Трул. 53; см.: Τρωινος. 1992. S. 29). Вопрос о допустимости браков в зависимости от степени родства впосл. стал одной из распространенных тем визант. трактатов по каноническому праву ( Суворов. 2004. 330-332). Были запрещены браки между христианами и иудеями (CJ I 9. 6; Халк. 14), а также между православными и еретиками (Лаод. 31). Женам еретиков, к-рые сами привержены ереси, запрещалось получать приданое и пользоваться связанными с ним преимуществами вплоть до отказа от ереси (Novell. Just. 109). При уклонении одного из супругов в ересь брак подлежал расторжению.

http://pravenc.ru/text/ВИЗАНТИЙСКАЯ ...

H. A. Decisio as a Terminus Technicus//Subseciva Groningana. 1992. Vol. 5. P. 21-31): CJ. VI 27. 5-6; VI 30. 20; VI 51. 10 и др.). Исследователи не смогли со всей уверенностью установить, какие именно постановления имп. Юстиниана, включенные в К. Ю., следует отнести к 50 решениям. Нельзя исключить и такой возможности, что имп. Юстиниан издавал постановления, разрешающие противоречия в нормативно-правовом материале классического периода, в процессе систематизации «права юристов», т. е. во время создания Дигест. Однако скорее всего 50 решений были приняты до кон. 530 г. и изданы уже в 531 г. единым сборником, который не сохранился. В число 50 решений можно включить имп. постановления о ведении чужих дел без поручения (CJ. II 18. 24), об узуфрукте (CJ. III 33. 12-16), об уплате недолжного (CJ. IV 5. 10-11), о правовых последствиях стипуляции общего раба (CJ. IV 27. 2) ( Falchi. 1984. P. 124-126. N 13). Конституция «Deo auctore» Следующий этап Юстиниановой систематизации источников права связан с именем Трибониана - великого юриста VI в., фактически создателя «Дигест». Он упомянут в списке членов комиссии составителей 1-го К. Ю., однако только в кон. 530 г. он занял место главы комиссии по систематизации правоустановительных актов, о чем свидетельствует конституция «Deo auctore» от 15 дек. 530 г., адресованная квестору священного дворца («министру юстиции» - Van der Wal, Lokin. 1985. P. 32) Трибониану (CJ. I 17. 1; Dig. Praef.1) ( Honoré . 1978). На 2-м этапе систематизации источников права имп. Юстинианом было принято решение упорядочить «право юристов». Эволюцию плана систематизации отражает принятая в 530 г. конституция «Deo auctore», содержащая инструкции имп. Юстиниана по изданию «Дигест». Юстиниан отказывается от простого воспроизведения закона о цитировании и приступает к созданию антологии сочинений классических юристов. Кардинальное изменение плана систематизации правоустановительных актов исследователи связывают либо с влиянием самого Трибониана ( Kr ü ger. 1912.

http://pravenc.ru/text/1841636.html

I. 4. 7 и CJ. I. 4. 8 и законов Константина в CTh. I. 27. 1 и Const. Sirm. I очевидно. Более того, просматривается явная параллель между ними. Содержание текста CJ. I. 4. 7 соответствует содержанию CTh. I. 27. 1, а текст CJ. I. 4. 8 явно перекликается с Const. Sirm. I. И здесь сразу возникает вопрос относительно того, зачем в столь короткий промежуток времени с 398 по 40† г. были изданы, как утверждает В. Дюрюи, сразу две пары актов, дублирующих друг друга. Ссылка на CTh. XI. 39. 3 и CJ. Ш. 13. 4 так же, как это ни парадоксально, работает в пользу достоверности рассматриваемых законов Константина, а не против нее. Ведь появление закона Const. Sirm. I как раз было связано с запросом Аблабия относительно того, действует ли еще церковный суд по гражданским делам в принципе (т. е. действителен ли закон 318 г.), который, сам по себе не совсем понятный (почему вдруг Аблабий засомневался в действительности существующего закона?), вполне органичен на фоне постановления в CJ. III. 13. 4. Аблабий желает знать, относится ли к церковному суду норма о запрещении передачи дела в фугую инстанцию post litem contestatam, что совершенно естественно, так как без такого разъяснения CJ. III. 13 и CTh. I. XXVII. 1 находятся в видимом противоречии. На фоне текста CTh. XI. 39. 3 становится понятно и пространное рассуждение императора относительно testimonium unius в Const. Sirm. I. Очевидно, вопрос о возможности или невозможности использовать это доказательство был в то время актуален, и право епископа на свободу в нарушении общей нормы о невозможности использования такого доказательства требовало специального подтверждения 15 . Что касается противоречия Const. Sirm. I и CTh. XI. 39. 9, то оно только кажущееся, так как CTh. XI. 39. 3 устанавливает процессуальную норму для светского суда, a Const. Sirm. I уже ясно показала, что церковный суд такими нормами не связан, так как его решения действительны вне зависимости от того, каким образом они были приняты (quolibet genere latas). Таким образом, мы считаем возможным настаивать на традиционной датировке Const.

http://azbyka.ru/otechnik/pravila/yurisd...

В отношении детей, рожденных в конкубинате равных по положению лиц, устанавливалась норма, согласно к-рой они могли претендовать на определенную часть имущества отца, приобретаемую на основании подарков и распоряжений последнего на случай смерти. Согласно конституции 371 г., естественному отцу разрешалось дарить побочным детям или распоряжаться в их пользу на случай смерти в объеме 1/12 всего имущества при наличии детей от законного брака, племянников или родителей, при их отсутствии - в объеме 3/12 (четверти) (CTh. IV 6. 4). Впосл. доля имущества отца, на к-рую могли претендовать Д. н., постоянно менялась (CTh. IV 6. 5-8). В 528 г. имп. св. Юстиниан I увеличил долю имущества, к-рую естественный отец мог передать побочным детям по завещанию (CJ. V 27. 8). Конституциями 536 и 539 гг. император предоставил право конкубине и ее детям наследовать их естественному отцу по закону как от лица, не оставившего завещания, в случае отсутствия законной жены и законнорожденных детей в объеме 1/6 всего имущества (Novell. Just. 18. 5; 89. 12. 4/13). Побочные дети получили право требовать содержание от законных детей своего естественного отца (Ibid. 89. 12. 6), а также, возможно, от самого отца (ср.: Ibid. 89. 13, 15). Естественный отец должен был назначить опекуна для своих детей от конкубины в отношении того, что он им подарил или оставил по завещанию (CJ. V 29. 4; V 35. 3; Novell. Just. 89. 14). Д. н. могли приобрести статус законных посредством усыновления (в данном случае посредством adrogatio - приема в семью усыновителя правоспособного лица со всей его семьей и имуществом). Однако усыновление нельзя было совершить произвольно, в христ. эпоху для проведения подобной процедуры требовалось разрешение императора в форме рескрипта. Императоры этой эпохи стремились ограничить практику узаконивания Д. н. посредством усыновления. Так, имп. равноап. Константин I Великий в 336 г. установил запрет на усыновление высокопоставленными лицами своих Д. н., рожденных от матерей низкого правового статуса (CTh. IV 6. 2, 3). При этом естественные отцы, имевшие низкий правовой статус, возможно, могли усыновлять своих Д. н. ( Arjava. 1996. P. 212; Navarra. 1988; см. также конституцию имп. Анастасия I 517 г. (CJ. V 27. 6), в к-рой признавались права Д. н., усыновленных отцом посредством adrogatio или adoptio - формы усыновления подвластного лица,- на приобретение имущества отца). Запрет на усыновление Д. н. был установлен имп. Юстином I в 519 г. (CJ. V 27. 7).

http://pravenc.ru/text/171778.html

115 Благо не есть сущность, но по ту сторону сущности, превышая ее достоинством и силой» ( οκ οσας ντος το γαθο, λλ’ τι πκεινα τς οσας πρεσβε κα δυνμει περχοντος). Интерпретация этой платоновской фразы сама по себе представляет проблему. Одни исследователи полагают, что характеристика Блага как находящегося по ту сторону сущности в отношении достоинства и силы означает, что само Благо все же остается идеей или сущностью (напр., Baltes 1997). Другие склоняются к апофатическому толкованию, утверждая, что Благо полностью трансцендирует область сущностей или идей (напр., Ferber 2003). 116 Whittaker 1969. P. 92 и Stead 1977. P. 168 показывают, что неопределенность в выборе между апофатизмом и эссенциализмом в принципе характерна для литературы среднеплатонического периода, включая христианских авторов. Whittaker 1969. P. 93 также полагал, что порой Ориген модифицирует апофатические формулировки в духе Plat. Resp. 509b8–10 таким образом, что Бог (CJ. XIII 21. 123) или Логос (CJ. XIII 26. 152) оказываются трансцендентны не столько по отношению к сущности как таковой, сколько благодаря своей сущности – по отношению ко всем остальным сущностям, что само по себе совместимо с эссенциализмом (ср.: Berchman 1992. P. 32). Но в случае с CJ. XIII 21. 123 Дж. Уиттекер опирался на предложенное в GCS (Orígenes Werke IV//Bd. 10. P. 244. 19–22) чтение κα λλης πρ κενα οσας πρεσβε κα δυνμει , приводящее этот пассаж в соответствие с различением двух типов сущности в PE. 27. 8 (см. прим. 113), тогда как восстановленный в SC. 222. P. 96. 4–5 (см. n. 1 ad locum) рукописный вариант κα λλους не дает такого смысла, а в CJ. XIII 21. 152 речь идет о Логосе, который и согласно CC. VI 64. 14–28 может характеризоваться как сущность в отличие от полностью трансцендентного Бога Отца. Вообще тот факт, что в рамках апофатической альтернативы в качестве трансцендентного Божества для Оригена мог выступать исключительно Бог Отец, а Логос оказывался некой аналогией плотиновскому Уму, означает, что рассматриваемый им вариант апофатизма носит существенно субординационистский характер. Неудивительно, что интерпретаторы, высказывающиеся против оригеновского субординационизма, стремятся нивелировать и его апофатизм (ср.: Crouzel 1991. P. 172–173). Об оригеновских колебаниях в этом вопросе см. также: Corsini 1968. P. 133, n.17; 460, n. 7; 573, n. 9.

http://azbyka.ru/otechnik/Origen/k-vopro...

Институт узаконивания побочных детей возник при имп. равноап. Константине. Однако статус законнорожденных (legitimi) могли приобрести только дети от свободнорожденной конкубины. Существовали 3 способа узаконивания, обобщенные в 539 г., при имп. св. Юстиниане (Novell. Just. 89). Основной способ - посредством брака родителей после рождения детей (legitimatio per subsequens matrimonium) - известен со времени имп. равноап. Константина. Конституция, установившая это положение, не сохранилась, но упоминание о нем содержится в конституции имп. Зинона 477 г. (CJ. V 27. 5 pr.). Последняя определяла, что узаконенные дети обоего пола от свободнорожденной конкубины при отсутствии законнорожденных детей приобретают юридически значимую связь с отцом и могут наследовать ему как по завещанию, так и по закону наравне с детьми, которые впосл. могут быть рождены от этого брака. Закон, однако, распространялся только на уже прижитых в конкубинате детей, а на будущее, если дети еще не прижиты, предписывал прежде заключить с конкубиной брак. Конституцией имп. Анастасия I 517 г. (CJ. V 27. 6) это правило распространялось и на тех детей, к-рые будут рождены от связи с конкубиной, в случае отсутствия законнорожденных детей. В конституции имп. Юстина I 519 г. (CJ. V 27. 7) признавались уже осуществленные усыновления Д. н., однако в дальнейшем предписывалось проводить узаконивание детей посредством заключения брака. Имп. св. Юстиниан конституцией 529 г. также допускал узаконивание побочных детей посредством заключения брака после их рождения (CJ. V 27. 10), однако впосл. обусловил подобное узаконивание согласием на него самих узакониваемых детей (Novell. Just. 89. 11 pr./1). В случаях когда заключение брака родителями было невозможно из-за отсутствия матери или ее смерти, имп. св. Юстиниан допускал узаконивание посредством распоряжения императора (legitimatio per rescriptum principis). При этом мать должна была быть свободнорожденной, а законнорожденные дети - отсутствовать (Ibid. 74. 1). Отец должен был обратиться с соответствующей просьбой к императору, но мог внести ее и в свое завещание. В последнем случае к императору должны были обратиться сами побочные дети (Ibid. 74. 2. 1; 89. 10). Подобная форма узаконивания была распространена только на востоке империи, на западе она осталась неизвестной ( Kaser. 1959. S. 157; Anm. 19).

http://pravenc.ru/text/171778.html

Подобный типичный для оригеновского стиля прием отчасти связан как раз с гипотетическим характером рассуждения: он как бы подчеркивает, что для автора окончательная истинность этих толкований остается под вопросом. Однако, сколь бы предварительными ни казались автору формулируемые таким образом альтернативные гипотезы, ясно, что во многих случаях они принадлежат ему самому и не являются просто позаимствованными им чужими теориями, которые он только упоминает. Вполне типичной в этом плане является формальная структура оригеновской экзегезы на Ин.1, 6 («Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн») в CJ 2, 29, 175–30, 180. Сперва посредством τις задается сама постановка вопроса: «Кто-нибудь ( τις) внимательнее вдумавшись в слово «посланный», – ибо ведь посланный [обычно] посылается откуда-то куда-то, – спросит, откуда и куда был послан Иоанн». Один из возможных ответов, согласно которому Иоанн был послан в этот мир с неба или из рая, также подается в третьем лице (CJ 2, 29, 175, 11: «Исследуя же это изречение далее, он, возможно, выскажет мнение, что» и т.д.), как и следующее вслед за этим возражение на него (CJ 2, 29, 178, 1–2: «Тот же, кто возражает против этого понимания, которое выглядит более глубоким, скажет...»). Наконец, в CJ 2, 29, 179–30, 180 демонстрируется совместимость обоих предложенных толкований. Во всем этом пространном рассуждении гипотетические оппоненты, в уста которых вкладываются два варианта понимания Ин.1, 6 , суть просто персонификации интерпретационных возможностей, усматриваемых самим Оригеном . Но даже в тех случаях, когда вводимая посредством такого приема точка зрения рассматривается автором как возражение против его собственной позиции и вызывает полемику с его стороны, это само по себе еще не гарантирует, что он имеет в виду каких-то реальных противников. Речь может идти и о сугубо гипотетической полемике. Другими словами, все может сводиться к тому, что Ориген сам задумывается о том, какие возражения могут быть ему сделаны, какие вопросы могут возникнуть относительно тех или иных аспектов его рассуждений, и пытается предвосхитить их.

http://azbyka.ru/otechnik/Origen/gipotez...

С другой стороны, он говорит о том, что текст закона 333 г. противоречит словам Христа, отвергающего суд над земными делами (Лука. XII. 14) 14 . Церковный историк Созо- мен, упоминая об аналогичном законе о епископском суде (Sozomenus. Н. Е. I. 9), делает важную оговорку fv (Зои Хшутсп, т. е. если пожелают стороны, а не одна из них. Закон 334 г. (CTh. XI. 39. 3), изданный Константином, строго запрещает считать testimonium unius за действительное доказательство, даже в случае, если единственный свидетель – знатное лицо. В Кодексе Юстиниана (CJ. III. 13. 4) содержится закон Константина, датированный 331 г., запрещающий обращение к суду префекта претория или комита Востока, или alterius spectabilis iudicis до рассмотрения дела в обычном суде, т. е. суде нижней инстанции. В. Дюрюи указывает на несоответствие последних двух законов тексту в Const. Sirm. I. Он настаивает на том, что закон из этого сборника в том виде, в каком мы его имеем, скорее соответствует периоду между 398 и 408 гг., когда на самом деле появляются один за другим законодательные акты, легализующие третейский суд епископа по гражданским делам. Говоря об этом, французский исследователь имел в виду закон 398 г. императоров Аркадия и Гонория (CJ. I. 4. 8), и закон 408 г. императоров Гонория и Феодосия (CJ. I. 4. 8). Первый из них говорит о том, что не следует препятствовать, если кто-либо по взаимному соглашению (ex consensu) хочет судиться судом «блюстителя божественного закона» (епископа – apud sacrae leges antistitem litigare), и решение такого судьи принимается more arbitri в области гражданского права (in civili duntaxat negotio). Второй закон гласит, что стороны могут судиться епископским судом (épiscopale iudicium), если сами это выберут (elegerint). Приговору епископа придается юридическая сила приговора высшей судебной инстанции, не допускающей апелляций (a quibus non licet provocare) самого императора, а также он снабжен исполнительной силой с помощью соответствующих органов власти. Сходство законов в CJ.

http://azbyka.ru/otechnik/pravila/yurisd...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010