| Период Каролингского возрождения (кон. VIII - сер. IX в.) характеризуется расцветом лат. компилятивной экзегетики, начало к-рой положили Беда Достопочтенный († 735), Алкуин († 804) и Рабан Мавр. Во мн. крупных мон-рях империи (в Туре, Корби, Фульде, Реймсе, Райхенау и др.) были учреждены школы, ставшие центрами изучения и комментирования Библии, основанного на толковании древних экзегетов. Хотя создававшиеся в этих школах компилятивные комментарии нельзя считать К. в собственном смысле слова, они во многом способствовали распространению этого жанра в XI-XIII вв., послужив источником для общепринятых глосс. Наиболее плодовитой была лит. деятельность Рабана Мавра, к-рый составил толкования почти на все книги Библии. В них он приводит дословные цитаты из лат. и неск. греч. экзегетов, сопровождаемые собственными толкованиями (см. обзор источников: Hrabani Mauri Opera exegetica: Repertorium fontium. Turnhout, 2006. 3 vol.). В этот же период продолжается начатая в VII в. традиция составления сборников толкований одного автора. Напр., Флору Лионскому († ок. 860) принадлежит ряд сборников толкований на отдельные стихи Посланий ап. Павла. Каждый из них включает извлечения из разных трудов к.-л. одного авторитетного экзегета: блж. Августина (Divi Augustini Expositio in omnes beati Pauli epistolas, per Venerabilem Bedam/[Ed.] G. Boussard. Parisiis, 1499 [под именем Беды Достопочтенного]), блж. Иеронима (не издан; см.: Fransen P. I. Description de la collection hiéronymienne de Florus de Lyon sur l " Apôtre//RBen. 1984. Vol. 94. P. 195-228), свт. Григория Великого (не издан; см.: Fransen P. I. Description de la collection grégorienne de Florus de Lyon sur l " Apôtre//RBen. 1988. Vol. 98. P. 278-317). Сохранился также сборник, объединяющий коллекции фрагментов 12 авторов, следующие автономными группами одна за другой: сщмч. Киприана Карфагенского, свт. Илария Пиктавийского, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Пациана Барселонского, Феофила Александрийского, свт. Григория Богослова, прп. Ефрема Сирина, свт. Льва Великого, свт. Кирилла Александрийского, Фульгенция Руспийского, свт. Павлина Ноланского и свт. Авита Вьеннского ( Flori Lugdunensis Collectio ex dictis XII Patrum/Ed. P. I. Fransen e. a. Turnhout, 2002-2007. T. 1-3. (CCCM; 193, 193A, 193B)). |
| О божественном предопределении – De divina praedestinatione liber.Madec G. (ed.), CCCM 50. (Tumhout, Brepols, 1978). Expositiones – Iohannis Scoti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam Coelestem.Barbet J. (ed.), CCCM 31. Tumhout, Brepols, 1975. Ричард Суинберн. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ДУШИ И ТЕЛА В своей статье я изложу различные философские позиции относительно связи между умом и телом, а затем предложу защиту одной из этих позиций 416 . Вначале введем некоторые философские термины. Под сущностью (substance – субстанция) я подразумеваю компонент мира, который каузально (то есть причинно) взаимодействует с другими компонентами мира и имеет историю во времени. Столы и стулья, звезды и галактики, нейроны и люди суть сущности. Сущности имеют свойства, как внутренние (например, быть квадратным или желтым, или иметь такой-то электрический потенциал), так и относительные, то есть которые соотносят одну сущность с другой (например, быть выше чего-либо или находиться между). Под событием я понимаю осуществление свойства в какой-то одной сущности или же в нескольких сущностях в определенное время (например, «этот галстук, являющийся сейчас зеленым», или «этот нейрон, производящий импульс в 3 часа дня», или «Новгород, находящийся между Москвой и Петербургом в прошлом столетии»). История мира – это просто последовательность всех событий, которые имеют место. Если вы знаете все произошедшие события (то есть какие свойства осуществились, в каких сущностях и когда), значит, вы знаете все, что произошло. Свойства и события могут быть физическими или ментальными (относящимися к сфере ума). Под физическим свойством я буду понимать такое свойство, о котором каждый может узнать, осуществилось оно или нет, с тем же успехом, как и любой другой. Иначе говоря, физические свойства общедоступны. Физические события – это то, что заключается в осуществлении физических свойств. Этот галстук, будучи сейчас зеленым, является физическим событием, потому что не только я, но и любой другой, если захочет, равным образом может определить цвет моего галстука. Подобным образом Иван, будучи выше Николая, или этот нейрон, подающий импульс в 3 часа дня, являются физическими событиями. Ментальное свойство – это такое свойство, познать которое один человек может с большим успехом, чем любой другой. Ментальные события – это такие события, которые заключаются в осуществлении ментальных свойств. Сущности могут быть материальными и нематериальными. Под материальной сущностью я понимаю такую сущность, которая занимает некоторое пространство, а под нематериальной – такую, которая не занимает пространства. В истории мысли существовали четыре точки зрения на проблему соотношения ума и тела – проблему связи между ментальной жизнью человека, его мышления и ощущения, с одной стороны, и физическими событиями, происходящими внутри и около тела, с другой. |
| Трактат сразу стал популярен, его копии имеются во мн. средневек. б-ках (известно более 90 копий первоначальной редакции; в нек-рых копиях автором ошибочно указан блж. Августин - см.: Bouhot. 1977). Вторая редакция текста была создана в 843-844 гг. и посвящена кор. Карлу Лысому (сохр. в единственной ркп.: Paris. lat. 2855). В ней появились новое поэтическое посвящение (инципит: Audenter non nunc gelida) и пролог с обращением к кор. Карлу Лысому, также были сделаны дополнения в 14-й и 19-й главах. Вероятно, король посетил мон-рь Корби в один из больших праздников. Новоизбранный аббат не только преподнес ему в дар свои труды, но косвенно сделал и политическое заявление. Трактат П. Р., изначально написанный для дочернего мон-ря Корвей, к-рый после Верденского раздела в 843 г. остался на территории, подконтрольной кор. Людовику Немецкому, имел цель доказать Карлу Лысому, что утрата единства империи является бедствием, политическое единство должно быть восстановлено, подобно единому Телу Христову. Третья редакция появилась ок. 875 г., уже после смерти П. Р. ( Bouhot. 1976). Она содержит поэму и пролог из 1-й редакции, но основной текст - из 2-й редакции. В XI-XII вв. имел хождение еще один вариант текста с интерполяциями в главах 6, 9, 14, 21 и 22. К трактату примыкает «Послание к Фредугарду» (Epistola ad Fredugardum; изд.: PL. 120. Col. 1351-1366; CCCM. Vol. 16. P. 145-173; Wilmart A. Reg. lat. 73 (fol. 38-42): Un développement patristique sur l " Eucharistie dans la lettre de Pascase Radbert à Fredigard//Analecta reginiensia: Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican/Ed. A. Wilmart. Vat., 1933. P. 267-278. (ST; 59)). Хотя нек-рые исследователи считали адресатом этого послания Фредигарда, монаха аббатства Сен-Рикье, скорее всего им был Фредугард, монах Корби ( Bouhot. 1976). Фредугард обращался к П. Р. дважды. Первый ответ П. Р. (CCCM. Vol. 16. P. 169-173) содержал дополнительные аргументы в пользу учения о тождестве Тела Христова в Евхаристии и рожденного от Девы, а также призыв не следовать учению Амалария Мецского о трехчастном Теле Христа (имя Амалария при этом не называлось). К ответу прилагались выписки из творений отцов Церкви (Ibid. P. 162-169). Второй ответ П. Р. (Ibid. P. 145-153) касался обсуждения 2 мест из сочинений блж. Августина, о которых Фредугард, вероятно, узнал из трактата Ратрамна. К этому ответу прилагалась гомилия с толкованием П. Р. на Мф 26. 26 (Ibid. P. 153-162), в к-рой рассматривались установительные слова Христа. |
| Учение об И. наиболее яркого представителя Каролингского возрождения , Иоанна Скота Эриугены († 877), как и большая часть его богословских взглядов, отмечено сильным влиянием вост. правосл. богословия, прежде всего «Ареопагитик» и сочинений прп. Максима Исповедника. Следуя автору «Ареопагитик» (см.: Areop. MT. 5), Эриугена утверждал, что если взять 2 формально противоречащих друг другу высказывания: «Бог есть истина» и «Бог не есть истина», то окажется, что в действительности они не противоречат друг другу, но каждое из них является «не просто истинным, а наиболее истинным (verissimum)» ( Eriug. De div. nat. IV//CCCM. T. 164. P. 25). Объясняя этот мнимый парадокс, Эриугена отмечает, что 1-е высказывание «говорится утвердительно (secundum affirmationem), метафорически (per metaphoran), поскольку Творец есть причина первоначальной истины (primordialis veritatis), благодаря причастности которой является истинным все, что истинно»; напротив, 2-е высказывание «говорится отрицательно (per negationem), то есть по способу превосходства (secundum excellentiam)» и в соответствии с ним Бог «есть [нечто ] большее, чем истина» (Ibidem). Т. о., Бог есть И., поскольку «Он есть причина всего истинного», но вместе с тем Бог не есть И., поскольку «Он превосходит все, что о Нем может быть сказано или помыслено», а потому никакое имя не может Его достойно поименовать (подробнее см.: O " Meara. 1983). При этом 2-е высказывание Эриугена считает более «сильным», чем 1-е, т. к. в 1-м случае подразумевается отношение Творца к творению, тогда как во 2-м случае «нечто говорится о Творце сообразно Ему Самому по Себе (per se ipsum)» ( Eriug. De div. nat. IV//CCCM. T. 164. P. 25; ср.: Ibid. I//Ibid. T. 161. P. 28). Акцентирование превосходства апофатического метода богопознания над катафатическим приводит к двойственности в учении Эриугены о богопознании. С одной стороны, согласно Эриугене, «все, что говорится или мыслится или понимается о Троице... есть как бы некие следы (vestigia) и богоявления (theophaniae) Истины, но не сама Истина, Которая превосходит всякое созерцание не только разумного (rationalis), но и умного (intellectualis) творения» (Ibid. |
| Труды П. Р. часто рассматривали сквозь призму евхаристических споров последующих веков (об учении Беренгария Турского или споров между католиками и протестантами о пресуществлении (транссубстанциации)) и видели в нем создателя католич. догмы о реальном присутствии Христа в Дарах ( Choisy. 1888), а в его оппонентах - предшественников протестантов. П. Р. утверждал в прологе, адресованном кор. Карлу Лысому, что не собирается излагать собственное учение, а лишь стремится передать учение отцов Церкви (CCCM. Vol. 16. P. 9). Вероятно, изучая и преподавая Свящ. Писание (в частности, Евангелия от Матфея - Chazelle. 2003), он обнаружил, что патристические толкования тех мест, к-рые относятся к таинству Евхаристии, не всегда совпадают между собой. В лит-ре XIX - 1-й пол. XX в. встречается тезис о том, что главное отличие учения П. Р. от учения Ратрамна заключалось в том, что П. Р. следовал свт. Амвросию Медиоланскому, тогда как Ратрамн опирался на творения блж. Августина, перетолковывая учение свт. Амвросия в пользу своего учения (см., напр.: Geiselmann. 1926). Однако даже по числу ссылок на труды этих отцов Церкви видно, что П. Р. стремился соединить и примирить эти учения, хотя учение свт. Амвросия было для него точкой опоры, а сложные места из сочинения блж. Августина (напр.: Aug. De doctr. christ. III 16) он замалчивал (но впосл. под давлением оппонентов все же вынужден был объяснять их отдельно - CCCM. Vol. 16. P. 146, 148). Ключевым как для сакраментологии, так и для мариологии П. Р. является место из сочинения свт. Амвросия Медиоланского «О таинствах», в к-ром говорится: «Дева родила вопреки природному порядку. И то Тело, которое мы вкушаем,- от Девы. Зачем ты теперь выискиваешь природный порядок в Христовом Теле, когда Сам Господь Иисус родился от Девы вопреки природе? Это действительно истинная Плоть Христова, распятая и погребенная» ( Ambros. Mediol. De Myst. IX 53). Поэтому П. Р. начинает рассмотрение вопроса о таинстве Евхаристии с утверждения о том, что оно является чудом, но не противоречащим природе. Поскольку не природа является причиной всего, что существует, но всемогущая воля Божия, значит, сама природа возникла в результате чудесного проявления силы Божией, и всякий раз, когда совершается чудо, оно происходит не вопреки природе, а в согласии с ее основанием (ср.: Aug. De civ. Dei. XXI 7-8). Природа повинуется слову Божию. Если Господь захотел, чтобы хлеб и вино стали Его Телом и Кровью, то следует верить, что все так и происходит. Если мир сотворен словом, значит, и слова «Hoc est corpus meum» (Сие есть Тело Мое) обладают такой же силой. Центральный тезис учения П. Р. о Евхаристии гласит: «Не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба... эта самая плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстанавливает в нас жизнь вечную» ( Paschas. Radb. De corp. et sang. 1). |
| 26 говорит о том, что в кругу прп. Максима соответствующий пассаж свт. Григория из трактата против Аполлинария прекрасно знали. Нет сомнений, что знал его и прп. Максим, который, вероятно, следовал свт. Григорию в Thal. 42, когда говорил о προαρεσις у Христа (подробнее о концепции свободы у свт. Григория Нисского , где разбирается и использование им προαρεσις, см. в: Harrison 1992). Лурье, очевидно, некритически последовал мнению Шервуда, который написал, что понятие γνμη прилагается прп. Максимом ко Христу еще в «or. dom.: PG 90, 877D=or. dom. 135–138 (ed. P. van Deun) (что справедливо – Г. Б.) и opusc. 7: PG 91, 80A (что неверно – Г. Б.), написанных (соответственно – Г. Б.) где-то в 628–630 и в 642 гг. Но уже в opusc. 16 (643 г. или немного позднее) позиция Максима меняется (opusc. 16, 192A, 193A), а результирующая позиция видна из Диспута с Пирром (opusc. 28: PG 91, 308C) (645 г.) или из opusc. 1 (645–646) (opusc. 1: PG 91, 17C)» (пер. по: Максим Исповедник 2007а, с. 471). Шервуд, правильно указавший на факт смены отношения прп. Максима к приложению γνμη ко Христу (добавим, что в Thal. 42.18–34 прилагается ко Христу и προαρεσις), ошибся, однако, относительно opusc. 7, т. к. в этом сочинении (если мы не имеем дело с более поздней вставкой, но Шервуд такой возможности не оговаривает) прп. Максим утверждает, что человеческое воление во Христе было не гномическим (допускающим противление), а природным. К сожалению, в «Деле Максима» мы с А. М. Шуфриным, следуя за Шервудом, допустили ту же ошибку, что и Лурье ( Максим Исповедник 2007а, с. 50, прим. 101), и теперь ее исправляем. Ту же ошибку вслед за Шервудом, прямо ссылаясь на него, сделал и Стинберг в своей небольшой, но весьма провокационной статье, в которой заявляет, что в конечном счете, сопоставляя ранние и поздние сочинения прп. Максима, можно говорить о наличии у Христа гномической воли, которая у Него просто не склонялась ко греху: Steenberg 2006 (ссылку на Шервуда см. в: Steenberg 2006, p. 241, n. 15). При этом единственное «доказательство», которое приводит Стинберг – все то же место из opusc. 7: PG 91, 80A, на которое ссылается Шервуд (где говорится вовсе не то, что именно у Христа была гномическая воля, а то, что гномическая воля – речь о человеке вообще – может и не противоречить логосу природы), при этом он, как и Шервуд, игнорирует opusc. 7: PG 91, 81C–D, где сказано, что гномической воли у Христа не было, как и opusc. 14: PG 91, 153А, где прп. Максим, возможно, впервые дает определение гномической воле и отличает ее от природной. Ту же ошибку недавно повторил Пол Блоуверс, утверждая, что γνμη прилагается прп. Максимом ко Христу вплоть до 642 г. (Blowers 2012, p. 47). |
| καταθαλασσζω überfluten: CosVestChrys 66. -ττ- Glykas 32,17; 33,6. καταθαλττευσις, Überflutung: παγκσμιοι -σεις GermII 328,5. καταθαλαττω ins Meer werfen: Schol. Aesch. Pers. 26,3 (Massa Positano). überfluten: LascOp 1,143.– LS (Tz.). καταθαμβω in Erstaunen versetzen, erstaunen: Sym III 65B. JoEuch 163 (pass.). PselPoem 2,436 v.l.– LS, KumN -ω. καταθανατω toten: NDavGreg 808. καταθαυμζω erstaunen: Hesych κ 1461. staunen über: τ AASS Nov IV 681E (Th. Metoch.). (med.) sich wundern: DeVirt II 234,6.– L, Tgl, TLG, Kr. καταθειζω göttlich verehren: HalkDec 65, 31. καταθεραπεω dienen: τιν VBasVes II 103.–Tgl. καταθερμανω erwärmen, erhitzen: Orig. IX 265,36; 315,5 (Rauer GCS). PselPoem 55,58. Ideler II 319,7=BlemMed 61.–LS. καταθσιμον, τ Begräbnis, Bestattung: AIv 44,14 (a.1090); 47,12 (a.1098). AProdB 5,5 (a.1297?); 58,26 (ca.1324/5); 164,11 (ca.1339). DelTyp 94,10. gen. -σματος MM VI 154 (a.1209).– Paspat, KumN. καταθσιον, τ Bestattung, Beisetzung (von Reliquien): τ -ια AnastPers III 8,2. id. Dmit I 219.221.– L, TLG, Tgl. καταθεσμοθετω durch Regeln bestimmen: GabrEp 379,15 (pass.). καταθεσπζω anordnen, bestimmen: ΙoCam 02,68. καταθετον man muß aufgeben: φιλονεικαν Liban, XI 455,1 (Förster).– LS, TLG; KumN -ος. καταθετικς Ruhe bringend: νξ EustIl II 461,2; III 97,26. id. EustEsp 110,11. πνος EustIl III 627,10; 630,26. zustimmend, der Einwilligung: γγραφον MM IV 365 (a.1272), γραφ 393 (а.1271). 420 (а.1272), τ - Zustimmung: EustOp 241,46.– Kum 177.394, TLG, RBLG; (KumN). καταθετικς zustimmend: EustOd II 196, 27. κατθετος senkrecht: λιος κ. π το ρμο ScholAristid III 404,10. τ -ον Aufzeichnung, (Nieder)schrift: Alchim 242,23; 353,14.– KumΝ; s. κατακθετος. καταθεωρω genau betrachten: Oribas 73,23 (IV 239,22), ProclTheolPl I 31,1. NPaphChry 55. Leo Hom 193B (pass.).– LS, Tgl, TLG. καταθερησις, Beobachtung: SullSiege 2, 10.– LS. κατθηκα s. κθηκα καταθησαυρζω (in der Schatzkammer) aufbewahren: τ ταμιε HalkChrys 467. καταθλδιος der Kastration: -α ποιν JoGen 20,94.– Vgl. θλαδας LS. |
| The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, tr. Archimandrite Lazarus (Moore), (Madras 1970), p.84 (translation modified). Triads I, ii, 8 (p.91) (cf. n,30). The ‘great teacher’ is probably John Klimakos: see Ladder 25 ( PG 88:1001A) and 28 (1133B), but the quotation is not exact. Palamas does not give special consideration to the phrase ‘after the Fall’, nor does he explain at this point in what ways our present condition is different from that before the Fall. J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92-3. Homily 16 ( PG 150:193B, 204A). Whereas Paul distinguishes between sarx (‘flesh’) and soma (‘body’), Palamas is here using the two words as equivalent. Maximos, Centuries on Theology ii, 88 ( PG 90:1168), quoted in Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191). Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp.163-84. The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107. I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7-26; reprinted in Hausherr, Hésychasme et prière ( Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134-53. See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218. Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10:2 (1975), pp.85-92. For an attempt to adapt the techniques of yoga to Christian use, see J.M. Déchanet, Christian Yoga (New York 1972); this has a useful appendix on the Jesus prayer by Jean Gouillard (pp.217-30). See Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin ( dhikr) dans la mystique musulmane’, Revue Thomiste 52 (1952), pp.642-79; 53 (1953), pp.197-216; reprinted in G.-C. |
| 3271 IV. 81. Возможно понимать здесь какие-либо крупные пожертвования на устройство бань или водопроводов. 3284 Точное значение употребленного в подлиннике глагола πτρνυμα – чихать. Древние считали это хорошим предзнаменованием и чихающего приветствовали словами: «На здоровье!». 3288 Cfr. Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. SS. 785, 788. См. Мефодия Convivium. decem virginum. III. 4. 8. PG., t. 18, col. 72C. Святой Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-ro века. Полное собрание его творений, переведенных с греческого, под редакцией профессора С.-Петербургской Духовной Академии Евграфа Ловягина . Изд. 2-ое. СПБ. 1905, стр. 47, 51. 3293 Conviv. III. 8. В Писаниях часто называется самое общество и собрание (τ θρισμα κα τ στφος) верующих Церковью, где совершеннейшие по преуспеянию (κατ προκοπν) соединяются в одно лицо и тело Церкви. PG., t. 18, col. 73D. Русск. перев., стр. 52. Conviv. VIII. 5: Церковь в собственном и точном смысле есть Мать наша, некоторая сила, сама по себе отличная от детей (τρα τν τκνων), сила, стремящаяся к просвещению (παρωρμημνη φωτζεσθαι)… есть Церковь , дети которой все вместе придут к ней по воскресении, стекшись к ней отовсюду. PG., t. 18, col. 145В–С. Русск. перев., стр. 92, 93. 3294 Harnack видит у св. Мефодия уже зачатки субъективизма монашеской мистики и вообще созерцательного реалистического богословия Востока. Dogmengeschichte 4 . I. SS. 788, 789, 790 и Anm. I. Cfr. F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 30, 6d. S. 229. 3295 Впрочем и у западных писателей встречается уже в раннейший период учение о мистическом взаимоотношении между личностью и Христом, но только это учение не стоит в связи с учением о Церкви, как у св. Мефодия. См. об этом Гарнака Dogmengeschichte 4 . I. S. 615 Anm. Cfr. 788. Anm. 2. У Оригена так же очень часто душа человека называется невестой Христовой. De orat. cap. 17 2 . GrchSch. 3. S. 339. PG., t. 11, col. 472B. Cfr. in Matth. t. XVII. 21: νμφης ψυχς γαμουμνης Λγ. PG., t. 13, col. 1540C. In Cant. cant. lib. 4. v. 15. PG., t. 13, col. 193B. |
| пер.: Св. Григорий Богослов . Собрание творений в 2-х тт. (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). Т. 1. С. 159–176. Святой Епифаний Кипрский Ancoratus,Holi К. (ed.), Epiphanius, Band I. GCS, t. 25. Leipzig, Hinrichs, 1915. S. 1–149. Panarion(=Adversus haereses), Holi K. (ed.), Epiphanius , Bande I–III. GCS 25, 31, 37. (Leipzig, Hinrichs, 1915–33, I: S. 153–161, 169–233, 238–464; II, S. 5–210, 215–523; В. III, S. 2–229, 232–414, 416–526. Преподобный Максим Исповедник Ambigua ad Iohannem (К Иоанну, архиепископу Кизикийскому, о трудных местах у Григория Богослова )– латинск. пер. Эриугены: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Jeauneau E. (ed.). Turnhout, Leuven, Brepols, University Press, 1988. Святой Мефодий Олимпийский Аглаофон, или О воскресении– целиком издан: Bonwetsch N. (ed.), GCS. Leipzig, 1917. S. 217–424. Часть книги (I, 20 – II, 8), цитируется по-гречески Епифанием Кипрским в Панарионе (ересь 64), см.: Epiphanius. Panarion (=Adversus haereses), Holi К. (ed.), Band II, §§ 12–62. GCS 31. Leipzig, Hinrichs, 1922. S. 421–499. Фрагменты по-гречески сохранились также в Библиотеке Фотия (кодекс 234), см.: Photius. Bibliotheque. Т. 5 («codices» 230–241), Henry R. (ed.), Collection des Universites de France V. Paris, Les Belles Lettres, 1967. P. 83–107. Рус. пер.: Св. Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений. Пер. под ред. Е. Ловягина . СПб., 1877 (2-е изд. – 1905)/С. 192–256 – из Епифания/С. 256–271 – из Фотия [репринт: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Библиотека отцов и учителей Церкви. М. Паломник, 1996]. Иоанн Скотт При ссылках на работы Иоанна Скотта римской цифрой указан номер книги Перифюсеон (для прочих сочинений это номер главы), арабскими цифрами – номер столбца в издании Г. Й. Флосса (PL, t. 122), буквами – положение внутри соответствующего столбца. Перифюсеон– латинск. текст кн. I–IV: Iohannis Scotti seu Eriugenae Peiphyseon, Jeauneau E. (ed.), CCCM 161–164. Tumhout, Brepols, 1996–2000; кн. V Joannis Scoti ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΜΕΡΙΣΜΟΥ id est De divisione naturae, Floss H. J. (ed.), (Paris, 1853), PL 122, 859–1022. Рус. пер. фрагментов из Перифюсеон, кн. I – пер. В. В. Петрова в кн. Философия природы в античности и в Средние века, под ред. П. П. Гайденко и В. В. Петрова. М., Прогресс-Традиция, 2000. С. 480–529; кн. III – пер. Н. М. Лозовской, в сб. Средние века. 57 и 58. М., 1994, 1995. С. 279–289; 206–222. |
|
|
