| 862) - CCCM. Vol. 31. P. 16-17; с сер. XI в. и до эпохи Нового времени мн. авторы ошибочно отождествляли сочинение Ратрамна с несохранившимся трактатом Эриугены). Вероятно, против этого сочинения Эриугены составил патристический флорилегий Адревальд из Флёри (PL. 124. Col. 947-954; неизвестно, является ли указание «против нечестия Иоанна Скота» в заглавии труда авторским). Архиеп. Гинкмар Реймсский, осуждая ложное учение о Евхаристии, тоже высказывался именно против Эриугены ( Hincmar. De praedest. 31//PL. 125. Col. 296). Однако ни в 40-х, ни в 50-х гг. IX в. Собор для разрешения спора созван не был. Учения П. Р. и Ратрамна не были формально осуждены до сер. XI в.- времени споров об учении Беренгария Турского (см. Беренгар Турский; ок. 1000-1088), к-рый опровергал взгляды П. Р., но в итоге сам был осужден как еретик. Между 849 и 851 гг. П. Р. покинул Корби, оставив пост аббата, и удалился в мон-рь Сен-Рикье (ок. 60 км от Корби). Возможно, это произошло из-за конфликтов между аббатом и братией Корби, на что намекал Луп из Ферьера ( Lupi abbatis Ferrariensis Epistolae. 56, 57//MGH. Epp. T. 6. P. 59-60). Сохранилось поэтическое обращение к П. Р. (178 строф гекзаметром), составленное Энгельмодом, монахом Корби (епископ Суасона в 862-864/5), и содержащее аллюзии на нек-рые события из жизни П. Р., но это произведение невозможно датировать (чаще всего в качестве даты указывают 844-851 гг.). Тем не менее оно свидетельствует о том, что, если конфликт аббата с братией и имел место в действительности, в него, по-видимому, была вовлечена лишь часть общины (возможно, возглавляемая Ратрамном). Вероятно, на добровольном уходе П. Р. настаивал кор. Карл Лысый. Новым аббатом стал друг П. Р.- Одон, кандидатуру которого поддержал архиеп. Гинкмар Реймсский. Впосл. П. Р. вернулся в Корби (погребен там в ц. Иоанна Богослова). При Фульке I, аббате Корби (1048-1097), и Гвидоне (Ги), еп. Амьена (1058-1074/75), 12 июля 1058 г. произошло обретение мощей П. Р. и состоялось их перенесение в главную церковь аббатства (освящена в честь ап. |
| В зап. традиции О. как часть облачения диакона упоминается с VI в. 20-й канон Аврелианского Собора (511) запрещает монахам использовать О. в мон-рях. В 9-м каноне Собора в Браге (561) отмечается, что диаконы должны носить О. на плече, чтобы отличаться от субдиаконов. В 28-м каноне IV Толедского Собора (633) О. наряду с альбой является отличием диаконского чина, в 40-м каноне того же Собора дозволяется носить 2 О. только диаконам, но О. не должны иметь украшений или быть разноцветными. 4-й канон III Собора в Браге (675) называет «орарем» столу пресвитера и запрещает совершать мессу без этого облачения. В Риме же наименование orarium в раннее средневековье прилагалось либо к паллию (LP. 81. 13//Liber Pontificalis. T. 1. P. 354; LP. 96. 13//Ibid. T. 1. P. 472), либо к манипулу (напр., о субдиаконе говорится, что он держит О. в руке (tenens orarium suum in manu) - Andrieu. Ordines. 34. 4). Не очень понятна и ситуация с О. в Сев. Африке. С одной стороны, в Житии Фульгенция, еп. Руспийского, говорится, что он носил О., подобный тем, какими «теперь пользуются все епископы» (Vita Fulgentii. 18. 37//PL. 65. Col. 136), с другой - чуть ниже сообщается, что он носил паллий. При этом в синхронных источниках встречается употребление термина orarium по отношению к диаконскому облачению, но все эти примеры связаны с переводом греч. канонов на лат. язык ( Ferrand. Breviat. Canon. 124, 141//CCSL. 259. P. 297, 299). О влиянии греч. практики на лат. клириков, к-рые стали носить superhumerale more Graecorum («орари по обычаю греков»), сообщает Агнелл Равеннский (Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis. 154//CCCM. 199. P. 332). Начиная с эпохи Каролингов за диаконским О. в лат. традиции закрепляется наименование «стола» ( Amalar. Lib. Offic. II 20; Raban. Maur. De inst. cleric. I 19). Иконографический материал не дает оснований для решения вопроса о происхождении и ранних формах О. На фресках и мозаиках до IX в. диаконы идентифицируются в основном по таким характерным признакам, как наличие в руках кадила или (для Запада) ношение далматики , используемой как облачение. |
| О божественном предопределении – De divina praedestinatione liber.Madec G. (ed.), CCCM 50. (Tumhout, Brepols, 1978). Expositiones – Iohannis Scoti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam Coelestem.Barbet J. (ed.), CCCM 31. Tumhout, Brepols, 1975. Ричард Суинберн. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ДУШИ И ТЕЛА В своей статье я изложу различные философские позиции относительно связи между умом и телом, а затем предложу защиту одной из этих позиций 416 . Вначале введем некоторые философские термины. Под сущностью (substance – субстанция) я подразумеваю компонент мира, который каузально (то есть причинно) взаимодействует с другими компонентами мира и имеет историю во времени. Столы и стулья, звезды и галактики, нейроны и люди суть сущности. Сущности имеют свойства, как внутренние (например, быть квадратным или желтым, или иметь такой-то электрический потенциал), так и относительные, то есть которые соотносят одну сущность с другой (например, быть выше чего-либо или находиться между). Под событием я понимаю осуществление свойства в какой-то одной сущности или же в нескольких сущностях в определенное время (например, «этот галстук, являющийся сейчас зеленым», или «этот нейрон, производящий импульс в 3 часа дня», или «Новгород, находящийся между Москвой и Петербургом в прошлом столетии»). История мира – это просто последовательность всех событий, которые имеют место. Если вы знаете все произошедшие события (то есть какие свойства осуществились, в каких сущностях и когда), значит, вы знаете все, что произошло. Свойства и события могут быть физическими или ментальными (относящимися к сфере ума). Под физическим свойством я буду понимать такое свойство, о котором каждый может узнать, осуществилось оно или нет, с тем же успехом, как и любой другой. Иначе говоря, физические свойства общедоступны. Физические события – это то, что заключается в осуществлении физических свойств. Этот галстук, будучи сейчас зеленым, является физическим событием, потому что не только я, но и любой другой, если захочет, равным образом может определить цвет моего галстука. Подобным образом Иван, будучи выше Николая, или этот нейрон, подающий импульс в 3 часа дня, являются физическими событиями. Ментальное свойство – это такое свойство, познать которое один человек может с большим успехом, чем любой другой. Ментальные события – это такие события, которые заключаются в осуществлении ментальных свойств. Сущности могут быть материальными и нематериальными. Под материальной сущностью я понимаю такую сущность, которая занимает некоторое пространство, а под нематериальной – такую, которая не занимает пространства. В истории мысли существовали четыре точки зрения на проблему соотношения ума и тела – проблему связи между ментальной жизнью человека, его мышления и ощущения, с одной стороны, и физическими событиями, происходящими внутри и около тела, с другой. |
| Трактат сразу стал популярен, его копии имеются во мн. средневек. б-ках (известно более 90 копий первоначальной редакции; в нек-рых копиях автором ошибочно указан блж. Августин - см.: Bouhot. 1977). Вторая редакция текста была создана в 843-844 гг. и посвящена кор. Карлу Лысому (сохр. в единственной ркп.: Paris. lat. 2855). В ней появились новое поэтическое посвящение (инципит: Audenter non nunc gelida) и пролог с обращением к кор. Карлу Лысому, также были сделаны дополнения в 14-й и 19-й главах. Вероятно, король посетил мон-рь Корби в один из больших праздников. Новоизбранный аббат не только преподнес ему в дар свои труды, но косвенно сделал и политическое заявление. Трактат П. Р., изначально написанный для дочернего мон-ря Корвей, к-рый после Верденского раздела в 843 г. остался на территории, подконтрольной кор. Людовику Немецкому, имел цель доказать Карлу Лысому, что утрата единства империи является бедствием, политическое единство должно быть восстановлено, подобно единому Телу Христову. Третья редакция появилась ок. 875 г., уже после смерти П. Р. ( Bouhot. 1976). Она содержит поэму и пролог из 1-й редакции, но основной текст - из 2-й редакции. В XI-XII вв. имел хождение еще один вариант текста с интерполяциями в главах 6, 9, 14, 21 и 22. К трактату примыкает «Послание к Фредугарду» (Epistola ad Fredugardum; изд.: PL. 120. Col. 1351-1366; CCCM. Vol. 16. P. 145-173; Wilmart A. Reg. lat. 73 (fol. 38-42): Un développement patristique sur l " Eucharistie dans la lettre de Pascase Radbert à Fredigard//Analecta reginiensia: Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican/Ed. A. Wilmart. Vat., 1933. P. 267-278. (ST; 59)). Хотя нек-рые исследователи считали адресатом этого послания Фредигарда, монаха аббатства Сен-Рикье, скорее всего им был Фредугард, монах Корби ( Bouhot. 1976). Фредугард обращался к П. Р. дважды. Первый ответ П. Р. (CCCM. Vol. 16. P. 169-173) содержал дополнительные аргументы в пользу учения о тождестве Тела Христова в Евхаристии и рожденного от Девы, а также призыв не следовать учению Амалария Мецского о трехчастном Теле Христа (имя Амалария при этом не называлось). К ответу прилагались выписки из творений отцов Церкви (Ibid. P. 162-169). Второй ответ П. Р. (Ibid. P. 145-153) касался обсуждения 2 мест из сочинений блж. Августина, о которых Фредугард, вероятно, узнал из трактата Ратрамна. К этому ответу прилагалась гомилия с толкованием П. Р. на Мф 26. 26 (Ibid. P. 153-162), в к-рой рассматривались установительные слова Христа. |
| Учение об И. наиболее яркого представителя Каролингского возрождения , Иоанна Скота Эриугены († 877), как и большая часть его богословских взглядов, отмечено сильным влиянием вост. правосл. богословия, прежде всего «Ареопагитик» и сочинений прп. Максима Исповедника. Следуя автору «Ареопагитик» (см.: Areop. MT. 5), Эриугена утверждал, что если взять 2 формально противоречащих друг другу высказывания: «Бог есть истина» и «Бог не есть истина», то окажется, что в действительности они не противоречат друг другу, но каждое из них является «не просто истинным, а наиболее истинным (verissimum)» ( Eriug. De div. nat. IV//CCCM. T. 164. P. 25). Объясняя этот мнимый парадокс, Эриугена отмечает, что 1-е высказывание «говорится утвердительно (secundum affirmationem), метафорически (per metaphoran), поскольку Творец есть причина первоначальной истины (primordialis veritatis), благодаря причастности которой является истинным все, что истинно»; напротив, 2-е высказывание «говорится отрицательно (per negationem), то есть по способу превосходства (secundum excellentiam)» и в соответствии с ним Бог «есть [нечто ] большее, чем истина» (Ibidem). Т. о., Бог есть И., поскольку «Он есть причина всего истинного», но вместе с тем Бог не есть И., поскольку «Он превосходит все, что о Нем может быть сказано или помыслено», а потому никакое имя не может Его достойно поименовать (подробнее см.: O " Meara. 1983). При этом 2-е высказывание Эриугена считает более «сильным», чем 1-е, т. к. в 1-м случае подразумевается отношение Творца к творению, тогда как во 2-м случае «нечто говорится о Творце сообразно Ему Самому по Себе (per se ipsum)» ( Eriug. De div. nat. IV//CCCM. T. 164. P. 25; ср.: Ibid. I//Ibid. T. 161. P. 28). Акцентирование превосходства апофатического метода богопознания над катафатическим приводит к двойственности в учении Эриугены о богопознании. С одной стороны, согласно Эриугене, «все, что говорится или мыслится или понимается о Троице... есть как бы некие следы (vestigia) и богоявления (theophaniae) Истины, но не сама Истина, Которая превосходит всякое созерцание не только разумного (rationalis), но и умного (intellectualis) творения» (Ibid. |
| Труды П. Р. часто рассматривали сквозь призму евхаристических споров последующих веков (об учении Беренгария Турского или споров между католиками и протестантами о пресуществлении (транссубстанциации)) и видели в нем создателя католич. догмы о реальном присутствии Христа в Дарах ( Choisy. 1888), а в его оппонентах - предшественников протестантов. П. Р. утверждал в прологе, адресованном кор. Карлу Лысому, что не собирается излагать собственное учение, а лишь стремится передать учение отцов Церкви (CCCM. Vol. 16. P. 9). Вероятно, изучая и преподавая Свящ. Писание (в частности, Евангелия от Матфея - Chazelle. 2003), он обнаружил, что патристические толкования тех мест, к-рые относятся к таинству Евхаристии, не всегда совпадают между собой. В лит-ре XIX - 1-й пол. XX в. встречается тезис о том, что главное отличие учения П. Р. от учения Ратрамна заключалось в том, что П. Р. следовал свт. Амвросию Медиоланскому, тогда как Ратрамн опирался на творения блж. Августина, перетолковывая учение свт. Амвросия в пользу своего учения (см., напр.: Geiselmann. 1926). Однако даже по числу ссылок на труды этих отцов Церкви видно, что П. Р. стремился соединить и примирить эти учения, хотя учение свт. Амвросия было для него точкой опоры, а сложные места из сочинения блж. Августина (напр.: Aug. De doctr. christ. III 16) он замалчивал (но впосл. под давлением оппонентов все же вынужден был объяснять их отдельно - CCCM. Vol. 16. P. 146, 148). Ключевым как для сакраментологии, так и для мариологии П. Р. является место из сочинения свт. Амвросия Медиоланского «О таинствах», в к-ром говорится: «Дева родила вопреки природному порядку. И то Тело, которое мы вкушаем,- от Девы. Зачем ты теперь выискиваешь природный порядок в Христовом Теле, когда Сам Господь Иисус родился от Девы вопреки природе? Это действительно истинная Плоть Христова, распятая и погребенная» ( Ambros. Mediol. De Myst. IX 53). Поэтому П. Р. начинает рассмотрение вопроса о таинстве Евхаристии с утверждения о том, что оно является чудом, но не противоречащим природе. Поскольку не природа является причиной всего, что существует, но всемогущая воля Божия, значит, сама природа возникла в результате чудесного проявления силы Божией, и всякий раз, когда совершается чудо, оно происходит не вопреки природе, а в согласии с ее основанием (ср.: Aug. De civ. Dei. XXI 7-8). Природа повинуется слову Божию. Если Господь захотел, чтобы хлеб и вино стали Его Телом и Кровью, то следует верить, что все так и происходит. Если мир сотворен словом, значит, и слова «Hoc est corpus meum» (Сие есть Тело Мое) обладают такой же силой. Центральный тезис учения П. Р. о Евхаристии гласит: «Не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба... эта самая плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстанавливает в нас жизнь вечную» ( Paschas. Radb. De corp. et sang. 1). |
| пер.: Св. Григорий Богослов . Собрание творений в 2-х тт. (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). Т. 1. С. 159–176. Святой Епифаний Кипрский Ancoratus,Holi К. (ed.), Epiphanius, Band I. GCS, t. 25. Leipzig, Hinrichs, 1915. S. 1–149. Panarion(=Adversus haereses), Holi K. (ed.), Epiphanius , Bande I–III. GCS 25, 31, 37. (Leipzig, Hinrichs, 1915–33, I: S. 153–161, 169–233, 238–464; II, S. 5–210, 215–523; В. III, S. 2–229, 232–414, 416–526. Преподобный Максим Исповедник Ambigua ad Iohannem (К Иоанну, архиепископу Кизикийскому, о трудных местах у Григория Богослова )– латинск. пер. Эриугены: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Jeauneau E. (ed.). Turnhout, Leuven, Brepols, University Press, 1988. Святой Мефодий Олимпийский Аглаофон, или О воскресении– целиком издан: Bonwetsch N. (ed.), GCS. Leipzig, 1917. S. 217–424. Часть книги (I, 20 – II, 8), цитируется по-гречески Епифанием Кипрским в Панарионе (ересь 64), см.: Epiphanius. Panarion (=Adversus haereses), Holi К. (ed.), Band II, §§ 12–62. GCS 31. Leipzig, Hinrichs, 1922. S. 421–499. Фрагменты по-гречески сохранились также в Библиотеке Фотия (кодекс 234), см.: Photius. Bibliotheque. Т. 5 («codices» 230–241), Henry R. (ed.), Collection des Universites de France V. Paris, Les Belles Lettres, 1967. P. 83–107. Рус. пер.: Св. Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений. Пер. под ред. Е. Ловягина . СПб., 1877 (2-е изд. – 1905)/С. 192–256 – из Епифания/С. 256–271 – из Фотия [репринт: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Библиотека отцов и учителей Церкви. М. Паломник, 1996]. Иоанн Скотт При ссылках на работы Иоанна Скотта римской цифрой указан номер книги Перифюсеон (для прочих сочинений это номер главы), арабскими цифрами – номер столбца в издании Г. Й. Флосса (PL, t. 122), буквами – положение внутри соответствующего столбца. Перифюсеон– латинск. текст кн. I–IV: Iohannis Scotti seu Eriugenae Peiphyseon, Jeauneau E. (ed.), CCCM 161–164. Tumhout, Brepols, 1996–2000; кн. V Joannis Scoti ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΜΕΡΙΣΜΟΥ id est De divisione naturae, Floss H. J. (ed.), (Paris, 1853), PL 122, 859–1022. Рус. пер. фрагментов из Перифюсеон, кн. I – пер. В. В. Петрова в кн. Философия природы в античности и в Средние века, под ред. П. П. Гайденко и В. В. Петрова. М., Прогресс-Традиция, 2000. С. 480–529; кн. III – пер. Н. М. Лозовской, в сб. Средние века. 57 и 58. М., 1994, 1995. С. 279–289; 206–222. |
| Т. на Послания ап. Павла. К толкованию на Послание к Евреям примыкает «Молитва Клавдия» (инципит: Gratiae tuae gratias agere) (PL. 134. Col. 832-834) (о ней см.: Bellet. 1952). К. Т. также принадлежит краткая хроника (точнее, computus) «О шести возрастах мира» (De sex aetatibus mundi). Она составлена в Ахене для некоего пресв. Адона в 814 г. (PL. 104. Col. 924; см.: Ferrari. 1973; Idomir Allen. 1998; Bellagente. 1999). Основными источниками для К. Т. послужили следующие сочинения: «О порядке времен» и «Толкование на Евангелие от Луки» Беды Достопочтенного, «О граде Божием» и «Вопросы на книгу Исход» блж. Августина, «Еврейские вопросы на книгу Бытие» блж. Иеронима Стридонского, «Толкование на псалмы» Арнобия Младшего и «Хроника» св. Исидора Севильского. Рукописная традиция представлена небольшим числом рукописей, причем текст в ряде случаев интерполирован. Первой была обнаружена рукопись Paris. lat. 5001. Fol. 1-8v, кон. IX в. (с восточнофранк. земель; частично издана: PL. 104. Col. 917-926). Выписки из сочинений К. Т. встречаются в составе рукописи Monza. Bibl. Capit. C-9/69. Fol. 66-83, 1-я пол. X в. (из Сев. Италии; скопирована, судя по пометам, с оригинала, переписанного на франк. землях между 837 и 854). Полностью трактат сохранился в рукописи Matrit. 9605 (ранее Ee 40). Fol. 103-116v, после 1026 г. (испан. происхождения; не издана). Недавно был обнаружен еще один фрагмент в рукописи Paris. lat. 2341. Fol. 12v, 2-я четв. IX в. (Орлеан) (изд.: Borst A. Schriften zur Komputistik im Frankenreich von 721 bis 818. Hannover, 2006. Bd. 3. S. 1335-1349). В наст. время также готовится новое полное издание хроники в серии CCCM. А. Борст предположил, что главной целью хроники К. Т. было утвердить новую, вычисленную им дату крестной смерти - 23 марта 31 г., которая входила в противоречие со всей предшествующей компутистской традицией (Ibid. Bd. 1. S. 61-62). Однако гипотеза Борста подверглась критике, поскольку у К. Т. речь идет скорее о дате Воскресения, а не о дате крестной смерти. |
| Трирская легенда о М. оказалась столь популярной, что в XI в. он воспринимался одновременно как епископ Кёльна и епископ Трира (Passio Gereonis. 2. 21-23//ActaSS. Oct. T. 5. P. 40), а также как епископ Тонгерена (Vita Servatii. 1//MGH. SS. T. 12. P. 92). Впервые о том, что М. является основателем кафедры Тонгерена, сообщает Херигер Лобский († 1007), опиравшийся на трирскую легенду ( Herigerus. Gesta episcoporum. 1. 5-15//MGH. SS. T. 7. P. 167-171; см. также списки епископов Тонгерена: MGH. SS. T. 13. P. 290; T. 12. P. 125-126). Согласно «Деяниям трирцев», составление к-рых относится к кон. XI - 1-й пол. XII в., М. был епископом 3 кафедр и умер в 128 г. в Кёльне (ср.: Gesta Treverorum. 15-16//MGH. SS. T. 8. P. 147-148). Жители 3 городов претендовали на то, чтобы мощи М. покоились в их городе. Однако корабль, на котором перевозили тело М., чудесным образом поплыл против течения Рейна в сторону Трира и пристал у местечка Роденкирхен (ныне район Кёльна), откуда останки забрали трирцы. На этом месте была воздвигнута часовня, посвященная М. (в 1925 во время ремонтных работ там были обнаружены следы мемориального комплекса, датированного X в.- M ü hlberg. 1967/1968). Церковь с гробницей М., находившаяся в Трире к северу от ц. св. Евхария, известна с кон. X в. (дарственная архиеп. Эгберта датирована 9 авг. 978 - Urkundenbuch z. Geschichte der jetzt die preussischen Regierungsbezirke Coblenz u. Trier bildenden mittelrheinischen Territorien/Hrsg. H. Beyer. Coblenz, 1860. Bd. 1. S. 306. N 250a; Urkunden- u. Quellenbuch z. Geschichte der altluxemburgischen Territorien/Hrsg. C. Wampach. Luxemburg, 1935. Bd. 1. S. 257. N 185; раскопки показали, что храм имеет основание нач. IV в.). 21 окт. 1037 г. Трирским архиеп. Поппоном (1016-1047) мощи М. были перенесены из церкви в кафедральный собор (Gestorum Treverorum Continuatio. 1. 7//MGH. SS. Т. 8. P. 181); в 1783 г. церковь была разрушена. В наст. время рака с мощами М. находится в крипте трирского кафедрального собора св. Петра. Память М. отмечалась в Трире 14 сент. ( Miesges P. Der Trierer Festkalender, seine Entwicklung u. seine Verwendung. Trier, 1915. S. 84; в этот день вечером совершалась процессия - CCM. T. 5. P. 130). Эта дата встречается в некоторых рукописях Мартиролога Рабана Мавра; М. упоминается там без указания занимаемой им кафедры (память отмечалась в один день с праздником Воздвижения Креста Господня) (CCCM. T. 44. P. 93). Эта же дата указана в действующем Римском Мартирологе. Праздник в честь перенесения мощей 23 окт. был установлен в Трире при архиеп. Хиллине (1152-1169) (Gestorum Treverorum Continuatio. 3. 3//MGH. SS. Т. 24. P. 381; освящение ц. во имя М. праздновалось с кон. X в. 3 мая (вместе с Обретением Св. Креста) - Miesges P. Der Trierer Festkalender, seine Entwicklung u. seine Verwendung. Trier, 1915. S. 50, 96). |
| Высказывалось предположение о том, что П. изначально вошли в обиход во франкских землях в связи с обрядом помазания рук нового епископа св. миром во время ординации, чтобы сохранить руки неоскверненными и чтобы епископ далее мог касаться необходимой литургической утвари. Однако по источникам проследить такую зависимость невозможно. Более вероятной является гипотеза, согласно к-рой П. подчеркивали высокий статус епископа, в т. ч. в иерархии феодального общества. Епископ надевал П. при облачении для совершения торжественной мессы и носил их до оффертория, перед к-рым их необходимо было снять для умовения рук, а затем снова надевал для заключительного благословения в конце службы. До тридентской реформы П. можно было носить и при совершении служб оффиция , и во время литургических процессий. Авторы литургических толкований XII в. настаивали на апостольском происхождении этой детали облачения, считая ее символом чистоты дел в связи с евангельской темой тайного и явного (Мф 5. 16; 6. 1-4) ( Honor. August. Gemma animae. I 215//PL. 172. Col. 609; Sicard. Mitralis. II 5//CCCM. 228. P. 107; Innocent. III, papa. De sacr. altar. myster. I 57//PL. 217. Col. 795). Вильгельм Дуранд видел прообраз ношения П. в Быт 27. 16 ( Durand. Rationale. III 12. 3-4). В средние века П. были льняные или шелковые, имели манжеты и украшались кистями, бахромой, жемчугом, драгоценными камнями, колокольчиками, вышивкой (растительный орнамент, роза, крест, надпись: «IHS») и аппликациями (в виде медальонов с изображениями десницы Божией, агнца, святых). Во 2-й пол. XI в. появляется практика дарования права ношения П. за богослужением аббатам крупных мон-рей (обычно вместе с правом ношения далматики и сандалий или митры ). Так, в 1070 г. папа Александр II даровал такую привилегию аббату Сан-Пьетро-ин-Чьель-д " Оро в Павии ( Jaff é . RPR. 4679; достоверность более ранних привилегий, данных папами Иоанном XV и Львом IX, сомнительна), а в 1088 г. папа Урбан II наделил правом ношения П. св. Гуго, аббата Клюни ( Jaff é . RPR. 5372; впосл. право ношения П. получали даже приоры Клюни). Пятый канон Синода в Пуатье 1100 г. запретил аббатам использовать П. без разрешения папы ( Sdralek M. Wolfenbüttler Fragmente. Münster, 1891. P. 137), но с XIII в. вручение П. вошло в состав чина поставления аббата (Pontif. Rom. (XIII c.). XVI 1, 10, 15). |
|
|
