Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Наиболее распространенное обозначение В. в НЗ - «первый [день] недели» (μα σαββτου или μα τν σαββτων). Это выражение встречается в повествованиях о Воскресении Христовом (Мк 16. 2; Мф 28. 1; Лк 24. 1; Ин 20. 1, 19). Одно из самых ранних свидетельств о придании 1-му дню недели особого значения в жизни церковных общин содержится в 1 Кор 16. 2, где ап. Павел рекомендует коринфским христианам собирать в этот день пожертвования, подобно тому как это делалось в церквах Галатии. Отсюда еще нельзя заключить, что 1-й день недели был временем, когда обязательно происходили собрания христиан, т. к. ап. Павел говорит о сборе средств частным образом (παρ αυτ) по домам. Однако частный характер сборов, рекомендуемых ап. Павлом, не исключает собраний в этот день, тем более что в Деян 20. 7 говорится о собрании христиан Троады для евхаристической трапезы именно в 1-й день недели. Поскольку связь Евхаристии с явлениями воскресшего Христа просматривается уже в Лк 24. 1, 13-32 и Ин 20. 1, 19, 26, евхаристическое собрание и, вероятно, сбор пожертвований (διακονα τς λειτουργας - 2 Кор 9. 12; ср.: Рим 15. 27) очень рано должны были быть приурочены к воспоминанию Воскресения Христова и дополнять друг друга. «Восьмым днем» В. называется уже в Послании Варнавы (ок. 130-135) ( Barnaba. Ep. 15. 8-9). Происхождение этого названия коренится в символике пророческой и межзаветной апокалиптики (один из ранних примеров употребления в Иез 43. 27) и указывает на полноту исполнения обетований Божиих; именование В. «восьмым днем» подчеркивает его эсхатологический характер. Символика В. как 1-го и одновременно последнего, «восьмого», дня недели нашла выражение, в частности, в том, что в одних странах в наст. время В. считается 1-м днем недели, в других (в т. ч. в России) - последним (7-м). Установление В. как праздничного дня Судя по приведенным выше свидетельствам из НЗ, В. уже в апостольское время стало обычным днем совершения Евхаристии и днем воспоминания Воскресения Христова, таковым оно оставалось и впосл.

http://pravenc.ru/text/155336.html

Предсказания о пришествии или возвращении с небес Сына Человеческого (Мф 16. 27; 24. 30; 26. 64; Мк 8. 38; 13. 26; Лк 21. 27) подразумевают предшествующее вознесение или восхождение на небеса. В Евангелии от Иоанна возвращение Христа к Отцу Небесному (Ин 3. 13; 13. 1–3; 16. 5, 28) предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (Ин 3. 17, 31; 6. 38; 8. 23; 13. 3; 16. 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф 4. 8–10 и 1 Петр 3. 18–22 (ср.: Пс 67. 19 и 138. 8). Иерусалим, Елеонская гора. Часовня на месте Вознесения Господня Богословие Вознесения Уже в древнейших вероисповедных формулах I–II вв. о Вознесении Господнем говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа (1 Тим 3. 16; Barnaba. Ep. 15. 9; Iust. Martyr. 1 Apol 1. 21. 1; 1. 31. 7; 1. 42. 4; 1. 46. 5; Dial. 63. 1; 85. 2; 126. 1; 132. 1). В большинстве древних Символов веры Вознесение упоминается вслед за Воскресением (напр., в Никео-Константинопольском Символе). Важность события Вознесения подчеркивается и в большинстве древних евхаристических молитв (анафор). После Своего Вознесения Христос не оставил мира, но пребывает в нем во Св. Духе, Которого Он послал от Отца. Через действие Св. Духа Его невидимое присутствие сохраняется в таинствах Церкви (евхаристический аспект Вознесения Господня просматривается уже в беседе о «хлебе небесном» (Ин 6. 22–71)). Об искупительном значении Вознесения говорится в Послании к Евреям (Евр 1. 3; 9. 12). Искупление завершилось после того, как Распятый и Воскресший Христос, вознесшись, вошел со Своей Кровию в небесное святилище (Евр 9. 12, 24–26). Воскресение и Вознесение. Пластинка из слоновой кости, Рим, V в. Главным следствием Вознесения Господня стало то, что с этого момента человеческая природа получила полное участие в Божественной жизни и вечном блаженстве. Видение первомучеником Стефаном Иисуса, стоящего одесную Бога, как Сына Человеческого (Деян 7. 55–56), говорит о том, что человеческая природа Христа не растворилась и не была поглощена Божественной. Приняв на Себя человеческую плоть, Господь Иисус не избежал смерти, а победил ее и сделал человеческую природу равночестной и сопрестольной Божеству. Он пребывает Богочеловеком вовеки и во второй раз придет на землю «таким же образом», каким взошел на небо (ср.: Деян 1. 11), но уже «с силою и славою великою» (Мф 24. 30; Лк 21. 27).

http://sedmitza.ru/text/410114.html

lib. 2. с. 3. § 6 сл. посл. Климента § 20); Климент Алекс. приводил несколько мест, и они все читаются в дошедшем до нас послании Климента, (Strom. 1, 7. р. 339. 8 р. 773, сл. посл. Кор. § 48. Strom. 4, 17. р. 609, 610 и посл. Кор. § 1, 9–12, 17, 18, 48–53. Strom. 5, 12. р. 593 посл. Кор. § 20). Тоже Кирилл Иерус. (оглаш. 18, 8. посл. Кор. § 25), Епифаний (Hæres 27. § 6 посл. Кор. § 54), Иероним (lib. 14. Comm. les. 82, 13. посл. Кор. § 16. Lib. 1. Com. ad Ephes. 2, 2. посл. Кор. § 20. ibid. lib. 2 ad. 4, 1 посл. Кор. § 49). 60 H. E. 3, 16. Ириней называет это послание весьма сильным: (ар. Enseb. 5, 6); Фотий – достойным уважения (Cod. 126); Иероним повторяет слова Евсевия (Catal. 1, 18); Кирилл Иер. (Catech. 18, 18), а Епифаний (hær. 30, 15. 27. 6) также одобряют его. В древнейшем Александр, списке греч. Библии, который п. Кирилл Лукарис препроводил в Англию, это послание написано после Канонических посланий Св. писания; сей список Библии писан в 325 г. благочестивой Египтянкой Феклой, и с него-то в первый раз напечатано было Климентово послание Юнием к Оксфорде 1633, потом in Biblia Polyglotta Londini. Издания обоих посланий к Коринфянам; Cotelerii Patrum, qui temp. Apost. floruerunt (Barnabae, Clementis R. Hermae, Ignatii, Policarpi) opera omnia cum martiriis, Antwerpiae 1698. 11. f. auct. et emendata ibid. 1724. Ваттон вновь пересмотрел текст по ркп., во многом исправил и издал: (Epist. S. Clem. gr. lal.) Cantabr. 1718. Его рецензию принял Frey: Patrum Apost. opera. (Clementis Ignatii, Polycarpi Epistolae com martyriis posteriorum) variis annot. illustr. Graec. Lat. Basil. 1742. 8. Russelius S. Patrum Apostol. opera (Barnabae, Clementis, Ignatii) opera genuina et Ignatii interpolatae etiam epist. cum versionib. var. lection. select. virerum notis Londini 1746. 11. 8. Gallandis Biblioth. Patrum (T. I-XIV. Venet. 1765–1781). Т. 1. Hornemann Scripta genuina graeca P. P. Apostol. graec. lat. Hafniae 1828. 29. 111. 8. Ios. Hefele Patrum Apostol. op. (Barnabae, Clementis, Ignatii, Polycarpi Ep.

http://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Cherni...

50): «Ибо если ты можешь понести все иго Господне, то будешь совершен, а если не можешь, то делай то, что можешь. Что [касается] пищи, понеси, что можешь, идоложертвенного же весьма берегись, ибо [это] - служение мертвым богам» (Didache. 6. 2-3; ср.: Деян 15. 20, 29; 21. 25). Наиболее вероятным местом происхождения является либо Египет, либо регион Сирии-Палестины. В пользу Египта говорит то, что там зафиксировано первое использование «Д.» (Климентом Александрийским, хотя цитаты в «Дидаскалии апостолов» опровергают этот аргумент) и что оттуда происходят самые ранние письменные источники (оксиринхский папирус и копт. перевод) ( Harnack. 1896; Middleton. 1935; Richardson. 1953; Kraft. 1965). На александрийскую традицию может указывать употребление слова κλσμα (Didache. 9. 4) и заключительное славословие молитвы «Отче наш» (Didache. 8. 2), приведенное в форме, известной по копт. рукописям, а также широкое употребление «Д.» александрийскими авторами III-IV вв. Однако упоминание «гор» в Didache. 9. 4 говорит скорее о Сирии или о Палестине, чем о Египте (Сирия-Палестина - Ehrhard. 1900; Muilenburg. 1929; Сев. Палестина - Taylor. 1886; Иерусалим - Jacquier. 1891; сельские районы Зап. Сирии - Wengst. 1984; Rordorf, Tuilier. 19982;). Наставление давать хлеба странствующему апостолу столько, чтобы хватило только до следующей остановки, также вряд ли относится к ситуации егип. пустыни (Didache. 11. 6). Хотя мн. исследователи считали, что «Д.» было составлено в сельской местности (ср.: Didache. 7. 2 (о воде) и 13. 3-7 (о пище)), по мнению Г. Шёльгена, это мог быть и небольшой город ( Sch ö llgen. 1985). Адам пытался доказать, что «Д.» происходит из Пеллы (Палестина), но адресовано новообращенным христианам Адиабены (Вост. Сирия) ( Adam. 1957). Ч. Бигг, к-рый считал «Д.» монтанистским трактатом, предполагал, что местом составления была Фригия (М. Азия) ( Bigg. 1903/1904, 1904/1905). Источники «Д.» Литература «двух путей» Тема «двух путей», жизни и смерти, к-рым посвящены первые 6 глав «Д.», широко представлена в мировой лит-ре. Она обсуждается и в ВЗ: Иер 21. 8; Вар 4. 1; Втор 30. 15. Однако известны не только косвенные, но и прямые лит. параллели тексту «Д.». Повествование о «двух путях» встречается в «Послании Варнавы», где оно помещено в отличие от «Д.» ближе к концу текста ( Barnaba. Ep. 18-21). Наиболее заметные расхождения - отсутствие обращений к «сыну» (ср.: Didache. 3. 1-6) и напоминающих евангельские изречения цитат (Didache. 1. 3b - 1. 6). Среди исследователей есть как сторонники теории зависимости «Послания Варнавы» от «Д.», так и сторонники противоположной теории - о зависимости «Д.» от «Послания Варнавы» ( Niederwimmer. 1998. P. 30-31). Однако, несмотря на близость 2 текстов, единственное место, указывающее на их возможную лит. зависимость друг от друга,- Barnaba. Ep. 4. 9 и Didache. 16. 2. Скорее всего следует говорить о зависимости обоих текстов от 3-го источника.

http://pravenc.ru/text/ Дидахе .html

27 . J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171-184. 28 . S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (München 1933), 405ff. 29 . De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48ff). 30 . Div. Institutiones VI 23 (CSEL 567, 4 ff). 31 . Paed. II/X 92, 1f (SC 108, 176f). 32 . Cf. Behr, “Marriage and Asceticism,” 7. 33 . De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). С f. Wendebourg, “ Reinheitsgesetze” 159. 34 . Множество исследований было написано по поводу взаимоотношений Оригена с философскими течениями его времени. Резюме современных исследований по теме см. у D. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113-140. 35 . Cat.in Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), “Origen on 1 Corinthians,” Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30. 36 . Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12-15). 37 . См. L. W. Barnard, “The Background of Early Egyptian Christianity,” Church Quarterly Rev. 164 (1963) 434; также M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Ср. ссылкиу Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 167. 38 .См . M. Simon, Recherches d’Histoire Judéo-Chrétenne (Pa ris 1962), 140ff., и M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century,” Judéo-Christianisme (Paris 1972) 97-108. Ср. ссылки у Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 167.8 39 . Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2 (Leipzig 1904), 139. 40 . Там же 143. 41 .Поповодудатысм . T. Tenšek, L’ascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebaste nell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nel IV° secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23-24. 42 . J. Gribomont, “Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme,” Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400-415.

http://pravmir.ru/o-ritualnoj-nechistote...

Поэтому Марк нисколько не погрешил в том, что записал все, как запомнил. Он заботился только об одном: как бы не пропустить или не исказить ничего из того, что он слышал». Что касается знакомства Папия с Евангелием от Луки, то в дошедших до наст. времени свидетельствах об этом ничего не сказано. Слова Господа Папий черпал не только из письменных документов, но и из устной традиции. В цепи свидетельств о формировании евангельского канона информация Папия является важным звеном, демонстрирующим взаимодействие устной и письменной традиции в истории ранней Церкви. В Послании Варнавы (кон. I — 1-я пол. II в.; см. Варнавы ап. Послание) встречаются цитаты, свидетельствующие о том, что Варнава был знаком с Евангелием от Матфея. Напр., говорится, что, когда распинали Иисуса Христа, «дали Ему пить уксуса с желчью» (Barnaba. Ep. 7. 3; ср.: Мф 27. 34; однако нельзя исключать и влияние Пс 68. 22). Далее автор призывает остерегаться, «чтобы случайно не оказаться вне, как написано, «много званых, но мало избранных»» (Barnaba. Ep. 4. 14; ср.: Мф 22. 14). В Barnaba. Ep. 5. 9 говорится, что Христос «пришел призвать не праведников, но грешников» (ср.: Мф 9. 13; Мк 2. 17). В Посланиях св. Поликарпа Смирнского († 167) цитаты из канонических Евангелий могут быть связаны в единое высказывание (Polycarp. Ad Phil. 2. 3; ср.: Мф 7. 1–2; Лк 6. 36–38), приводится дословно (Ad Phil. 7. 2; ср.: Мф 26. 41), но есть выражения, к-рые не встречаются ни в одном из канонических Евангелий (в Ad Phil. 2 заповеди блаженства Мф 5. 3 и 10 соединены в одну фразу). В Ерма «Пастыре» (кон. I — 1-я пол. II в.) обнаруживаются аллюзии на все 4 канонических Евангелия. Так, говорится, что в Царство Божие входит только тот, кто получил имя Сына Божия (Herma. Pastor. III 9. 13; ср.: Ин 3. 15–18), в толковании на притчу о сеятеле (Мф 13. 3–8; Мк 4. 3–8; Лк 8. 5–8) автор замечает: «Таким людям (суетным.— Авт.) трудно будет войти в Царство Божье» (Pastor. III 9. 13; ср.: Мф 19. 23), но те, кто подобны детям, «несомненно, будут обретаться в Царстве Божием» (Pastor.

http://sedmitza.ru/text/413768.html

Внутренние данные не дают возможности однозначной датировки. Автор Послания говорит о том, что он и его адресаты были наставлены в вере слушавшими Господа во время Его земного служения (Евр 2. 3). Поскольку в др. месте он говорит, что адресатам его Послания уже надлежит самим быть учителями (Евр 5. 12), с того момента прошло достаточно много времени. Вопрос о том, знал ли автор Послания о разрушении храма в 70 г., также не имеет решения. Ряд признаков указывают на то, что храм во время составления Послания еще стоял. Противопоставление в Евр 13. 14 подразумевает существование земного Иерусалима, от к-рого христиане отказываются в пользу небесного. Однако то, что автор пишет о богослужении Иерусалимского храма в наст. времени (Евр 7. 8; 8. 3-5; 9. 6-9, 13; 10. 1-3; 13. 10; ср.: 9. 25; 10. 11), по мнению ряда исследователей, не дает оснований датировать Е. П. временем до разрушения храма (точно так же пишут авторы кон. I - нач. II в.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 41. 2; Diogn. 3; Barnaba. Ep. 7-8; Ios. Flav. Antiq. 4. 8. 17-23 (224-257); см.: Attridge. 1989. P. 8). Описание гонений в Евр 10. 32-34, где указываются «поношения», «скорби», выведение на арену цирка («служа зрелищем для других»), заключение в темницу, расхищение имущества, говорит о том, что автору Послания известны гонения на христиан со стороны рим. властей. Однако какие именно из гонений, происходивших в I в., здесь имеются в виду (при Клавдии в 49 ( Suet. Claud. 25. 4); при Нероне в 64-68 ( Tac. Ann. 15. 44. 4), при Домициане в кон. I в. ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 6. 2) или какие-то гонения местных властей (Деян 12)), точно нельзя определить. Адресаты Е. П. В 1752 г. И. Веттштейн предположил, что Послание было адресовано Римской Церкви. Детально эта теория была разработана Т. Цаном, отметившим иудео-христ. ориентацию общины-адресата ( Zahn. 1897-1899), и Гарнаком ( Harnack. 1900) (в XX в. эту теорию разделяли Л. Гоппельт, Дж. Робинсон, Р. Браун). Основанием для гипотезы послужила фраза «приветствуют вас Италийские» (Евр 13. 24), т. е. те, кто происходили из Италии, но в момент написания Послания находились в др. месте (фраза может быть понята иначе: адресатов Послания приветствуют те, кто в наст. время находятся в Италии; напр., свт. Феофан Затворник считал, что Послание написано из Рима - Феофан Затворник. 1998. С. 468). Кроме того, обозначение лидеров общины как ϒομενοι (наставники - Евр 13. 7, 17, 24) было свойственно рим. традиции ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1. 3; 37. 2; ср.: 21. 6; Herma. Pastor. Vis. II 2. 6; III 9. 7).

http://pravenc.ru/text/Евреям.html

Уже в раннюю эпоху христ. письменности события из жизни И. стали рассматриваться в качестве назидательного примера в поучениях о необходимости преодоления соблазнов и искушений. Особо подчеркивалось величие добродетелей И., таких как твердость духа, терпение, стойкость, целомудрие. Для мн. св. отцов красота И. являлась выражением его внутренней сущности, основанной на целомудрии его души (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 62. 4; Ambros. Mediol. De Ioseph. 5. 22; Chromatius. Serm. 24. 2// Chromatius, st. Sermones. P., 1971. Vol. 2. P. 70. (SC; 164); Caes. Arel. Serm. 90. 2 и др.). И., претерпевший в жизни поношение от родных братьев, стал в христ. лит-ре прообразом Христа, в связи с этим Спаситель не раз именовался «истинный Иосиф» ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 47; Orig. In Gen. hom. 15. 7). Авторы II в. В «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) благословение Иаковом сыновей И. Ефрема и Манассии (Быт 48. 8-20) истолковывается как первенство христ. Церкви перед евр. народом ( Barnaba. Ep. 13. 4-6). При этом слова «и благословил их» (Быт 48. 20) переданы как «и благословил его» (т. е. Ефрема, служащего прообразом христиан - Barnaba. Ep. 13. 15). Мч. Иустин Философ считает «рога», упомянутые по отношению к И. (Втор 33. 17), пророческим указанием на Крест Христов ( Iust. Martyr. Dial. 91. 2), а имя И. рассматривает как одно из тайных имен Христа в ВЗ (Ibid. 126. 1). Авторы III в. Тертуллиан обращается к образу И. при рассмотрении вопроса о допустимости для христиан занимать гос. посты в языческом гос-ве ( Tertull. De idololatr. 17. 2). Аргументацию, что христиане, находясь на гос. должности, могут не служить языческим богам по примеру И. и прор. Даниила , он считает неверной (Ibid.18. 4). В послании «К язычникам» ( Idem. Ad nat. II 8. 10-18) Тертуллиан приводит краткий пересказ библейской истории И., отождествляя его с егип. божеством Сераписом: «Ибо тот Серапис, который некогда назывался Иосифом, происходил из священного народа» (Ibid. II 8. 10). Подобное утверждение основано на том, что И. носил во время службы у фараона украшение на голове (Ibid. II 8. 16). Согласно Тертуллиану, И. попадает не в дом к Потифару, а во дворец к фараону, на дочери к-рого впосл. женится (Ibid. II 8. 11, 18). В др. сочинениях Тертуллиан приводит типологическое толкование образа И.: как И. был предан и гоним своими братьями, так и Христос претерпел от иудеев и от Иуды Искариота ( Idem. Adv. Marcion. III 18. 3; Idem. Adv. Iud. 10. 6). В словах Моисея об И. (Втор 33. 16-17) Тертуллиан усматривает пророчество о Христе и о Его Кресте ( Tertull. Adv. Marcion. III 18. 3).

http://pravenc.ru/text/578394.html

8). З. М. в Книге Деяний св. апостолов Ситуация в ранней Церкви, отраженная в Книге Деяний св. апостолов, характеризовалась энергичной полемикой о законе. В этой полемике одну сторону представляли иудеи и законопослушные иудеохристиане, а другую - христиане из иудеев-эллинистов (Деян 6. 1) и группировавшиеся вокруг ап. Павла языкохристиане. Первомч. Стефан обвиняется в хулении храма, Моисея, закона и Бога (Деян 6. 11, 13). Те же обвинения выдвигаются против ап. Павла: «Он учит людей чтить Бога не по закону (παρ τν νμον)» (Деян 18. 13; также 21. 21, 28). Споры о принципиальной действенности и о границах применимости закона в ранней Церкви привели к Иерусалимскому апостольскому Собору. Постановление Собора содержало минимальные требования соблюдения закона, делавшие возможным общение христиан из иудеев и язычников (Деян 15. 23-29). Ап. Павел, сохраняя за собой свободу, обретенную во Христе (1 Кор 9. 19-22), в контакте с иудеохристианами Иерусалима стремится избегать конфликта и, уступая их просьбе, ведет себя как законопослушный иудей (Деян 21. 23-26). Ради того, чтобы избежать лишних конфликтов с иудеями в миссионерских странствиях, ап. Павел допускает даже обрезание своего юного помощника Тимофея (Деян 16. 3). Архим. Ианнуарий (Ивлиев) В ранней Церкви учение ап. Павла о З. М. было воспринято не сразу. Большинство раннехрист. авторов пытались по-своему изложить отношение Церкви к З. М. Во II в. четко выделяются 3 течения: 1) православное, развивающее идеи, созвучные Павловым Посланиям, 2) иудействующее, призывающее к сохранению обрядов З. М. в Церкви, 3) крайне антииудейское, не признающее З. М. даже в качестве этапа домостроительства спасения. 1-е течение нашло выражение, напр., в Посланиях сщмч. Игнатия Богоносца, где противопоставляются закон и благодать: «Если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то через это открыто признаемся, что мы не получили благодати» ( Ign. Ep. ad Magn. 8). При этом З. М. рассматривается как одно из свидетельств о Христе наряду с пророческими книгами, Евангелием и подвигами мучеников ( Idem. Ep. ad Smyrn. 5. 1). В «Послании Варнавы» говорится, что культовая составляющая З. М. была упразднена после пришествия Христова ( Barnaba. Ep. 2. 6). Заповеди Моисеевы нужно понимать в духовном смысле, но Моисей был неправильно истолкован иудеями, к-рые исполняли эти заповеди буквально (ср.: Idem. Ep. 3; 10; 15; 16). В «Пастыре» Ермы законом назван Сын Божий ( Herm. Pastor. III 8. 3. 2).

http://pravenc.ru/text/182513.html

Мн. образам из Откровения Иоанна Богослова присущ символизм, восходящий к И. Церковь представлена как собрание «царей и священников» (Откр 1. 6; 5. 10; ср.: Исх 19. 6); встречается упоминание о «сокровенной манне», уготованной избранным (Откр 2. 17; ср.: Исх 16), и есть обетование о том, что имя победителя не будет удалено из книги жизни (Откр 3. 5; ср.: Исх 32. 32). Созерцатель откровения призывается к Божественному престолу звуком (гласом) трубы (Откр 4. 1; ср.: Исх 19. 19 сл.), к-рый сопровождается молниями и громом (Откр 4. 5; 8. 5; ср.: Исх 19. 16). Описание 7 апокалиптических бедствий в Откр 8. 7 - 9. 21 основано на рассказе о егип. казнях (Исх 7-11). Рассказ о «горьких» водах Мерры (Исх 15. 23), возможно, нашел отражение в описании вод, отравленных звездой «полынью» (Откр 8. 11). Эсхатологическое видение нового И. представлено в образе смешанного с огнем стеклянного моря, на к-ром, стоя невредимыми, победившие зверя воспевают Богу победную песнь Моисея (Откр 15. 2-3). Книга Исход в экзегезе древней Церкви С начала христ. письменности ее авторы уделяли большое внимание истолкованию событий И. Благодаря трудам авторов II-III вв. сщмч. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 43, 53), мч. Иустина Философа ( Iust. Martyr. Dial. 90-93), сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 30-31), Тертуллиана ( Tertull. De bapt. 8-9), а также «Посланию Варнавы» ( Barnaba. Ep. 4. 12, 14-15) в христ. экзегетическую традицию вводится обширная типологическая интерпретация событий И. как исполнившихся во Христе и в Его Церкви. От святоотеческой письменности не сохранилось ни одного полного (на каждый стих) комментария на кн. Исход. Наибольший интерес в сохранившихся больших трудах вызывало, напр., истолкование Исх 12, а главы, содержащие списки имен или детализированное описание обрядовых постановлений, реже привлекали внимание комментаторов. Большая часть истолкований содержится в различных трудах, не связанных названиями непосредственно с тематикой И. (роспись отдельных сочинений на греч. и лат. языках см.: CPG. Vol. 5. P. 116-117, 118; CPL. P. 777). Многочисленные сохранившиеся аллюзии на кн. Исход или цитаты из нее были обусловлены важностью этой тематики для христ. богословия (указание на 9 тыс. цитат из кн. Исход в творениях св. отцов см., напр., в: Biblia Patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. P., 1975. Vol. 1. P. 88-103; 1977. Vol. 2. P. 99-112; 1980. Vol. 3. P. 59-75; 1987. Vol. 4. P. 51-60; 1991. Vol. 5. P. 151-165; 1995. Vol. 6. P. 49-58; 2000. Vol. 7. P. 56-58).

http://pravenc.ru/text/1237705.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010