| Текстов, посвященных отдельно Г., в визант. лит-ре 2: энкомий и рассказ о чуде Г. мон. Луки Адиалипта (XII в.) (BHG, N 2158-2159). Г. также посвящено небольшое приложение к тексту о чудесах арх. Михаила Пантолеона Диакона (IX в.) (BHG, N 1287). Обычно Г. фигурирует в агиографических источниках совместно с арх. Михаилом (BHG, N 1290y - 1294c). Подробнее об источниках см. в ст. Михаил, арх. Кроме того, Г. упомянут в текстах, посвященных ангелам (BHG, 123z - 129q). Память Г. в календаре сиро-маронитской церкви помещена под 26 марта. В копт. календаре его память значится под 30 дек. и 30 марта. В католич. и в греч. правосл. Церквах память Г. отмечалась 26 марта. Во мн. храмах, преимущественно в Испании, празднование ему совершалось еще 18 марта. Однако в 1921 г. папа римский Бенедикт XV перенес праздник на 24 марта. Сейчас память Г. отмечается в один день с архангелами Михаилом и Рафаилом - 29 сент. Лат. лит. традиция не имеет текстов, непосредственно посвященных Г. Он упомянут в «Списках Медиоланских святых» ( Goffredo da Bussero . Liber Notitiae sanctorum Mediolani. Mil., 1917. P. 138-139) (BHL, N 9035 p). Г. вместе с арх. Михаилом изображается в качестве стража на входе в храм. В католич. традиции Г. считается покровителем средств телекоммуникации: радио, телевидения и т. п. В исламе образ Г. воспринят из иудейской и христ. традиций. В Коране Джабраил (или Джибрил) считается ангелом, наиболее приближенным к Аллаху, главным среди 4 ангелов (Микал, Исраил, Исрафил), покровителем прор. Мухаммада (2. 97 (91) - 98 (92); 66. 4). Послекораническое предание называет Г. духом-посредником, передавшим Коран Мухаммаду. По др. версии, первые откровения пророку передавал др. ангел, а Г. стал являться ему уже после фатры (перерыва в откровениях). Источники: ActaSS. Mart. T. 3. P. 607-611. Литература: DACL. Vol. 6. Col. 10-29; BiblSS. Vol. 5. Col. 1326-1336; Ислам: Энцикл. словарь. М., 1991. С. 64-65. О. Н. Афиногенова, О. В. Лосева Почитание в Древней Руси Г., по всей видимости, первоначально считался покровителем Киева. В Ипатьевской летописи в ст. 1037 г. сделана вставка о построении Ярославом Мудрым на Золотых воротах ц. в честь Благовещения с целью «дать всегда радость граду тому святым Благовещением Господним и молитвою святыя Богородицы и архангела Г.» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 139). Об этой же церкви митр. Иларион пишет: «Да еже целование архангелъ дасть Девици, будеть и граду сему. Къ онои бо: «Радуися, обрадованаа! Господь с тобою!», къ граду же: «Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою!»» (БЛДР. Т. 1. С. 50). |
| Кол.1:24 . И я нисколько не огорчаюсь теми страданиями, кои претерпел я и терплю. Теперь даже радуюсь в страданиях за вас, поскольку стараюсь восполнить в плоти моей, то есть: чтобы за жизнь мира носить мне в себе самом все страдания Христовы. Ведь если отлученным (анафема) от Христа желал бы сделаться он за жизнь распинателей, то внешнюю жизнь тела своего тем паче предал бы он за язычников, именно за тело Его, которое есть Церковь , то есть: за тело Христово желаю страданиями тела моего восполнить недостаток Церкви Его. 2157 —220— Кол.1:25 . Коей соделался я служителем, не по делам моим, но по таинственному домостроительству Божества, призвавшего меня с дороги Дамасской, – данному мне у вас, то есть, чтобы у вас исполнить слово Христово. Кол.1:26–29 . Ибо тайна сия Тела и Крови, которая была сокрыта от родов со времен вечных, ныне открыта святым Его, коим восхотел Бог чрез омытие крещения показать, какое богатство славы Его Тела живого, которое есть Христос, сущий с вами как надежда славы, так как вы с надеждою ожидаете в Нём славы, вам обетованной, – которую 2158 и мы проповедуем вам и возвещаем не вам только отдельно, но научая всякого человека во всякой премудрости. Кол.1:29 . И такова цель труда моего в постах и ревностного подвига в молитве и гонении, с помощью Бога, действующего во мне в силе, которую Он дает мне, – и действий, кои совершаются чрез меня, – чтобы утвердить не одного человека и не один народ языческий, но чтобы представить всякого человека совершенным во Христе. II Кол.2:1 . Велик труд подвига, который я совершаю в молитвах, не за вас одних, но также и за Лаодикийцев 2159 и за всех, кои не видели лица моего во плоти. Кол.2:2 . Делаю это для того, чтобы, даже и, отсутствуя, утешать сердца их от печали, причиняемой им их врагами, – и чтобы устроились любовью на —221— всякое богатство полноты, с доверием, а не со спорами и непослушанием, вместе с разумением познания тайны Бога, то есть познанием тайны тела Христова. Кол.2:3 . Ибо в Нём открыты все сокровища премудрости, все то есть обетования Божии сокровенные. |
| 2157 Внешние варяги, несмотря на то, что не состояли при особе императора и жили вне столицы, считались однако же принадлежащими к императорской лейбгвардии, к этериям. Поэтому для обозначения их безразлично употребляются оба названия: и варяги, и этерии – οικεοι. Сторону Вриенния против Парапинака приняли, между прочим, по ясному свидетельству историков, внешние варяги ( ο κτος Βραγγοι). Потомок этого претендента, тщательно описывая в своей истории возмущение и битву с императорскими войсками, называет приверженцев своего предка не варягами, но принадлежащими к этериям. 2158 Вообще, если в какой-нибудь феме встречается войско, на зимних квартирах или в походе, и называется τρειαι или οικεοι, а между тем император остается в столице и не участвует в походе, то, без опасности впасть в ошибку, можно под этерией понимать внешних варягов. Вопрос о том, из кого состоял варяжский корпус, в настоящее время, после исследований проф. Васильевского, 2159 может считаться решенным: преобладающим, если не исключительным, элементом в этом корпусе были русские. Прямое, не подлежащее сомнению, доказательство тому находится в рассказе Атталиота о военных действиях Алексея Комнина и Урселя против засевшего в Афире Иоанна Вриенния, в 1078 г. Историк употребляет в своем рассказе названия «русские» и «варяги», как выражения совершенно тождественные. 2160 Это доказательство проф. Васильевский вполне основательно дополняет свидетельствами царских хрисовулов от 1060, 1075 и 1079 гг., в которых название варяги и русь (варяго-русь) стоят рядом и не разделены союзом или ( ), сопровождающим названия других родов войск и свидетельствующим о различии их между собой. 2161 К аргументации проф. Васильевского мы можем только прибавить, что если бы им не было оставлено без внимания тождество между варягами с одной стороны, и τρειαι, οικεοι с другой, то получилось бы еще одно доказательство в пользу того, что русское войско составляло лейб-гвардию. В 1057 г. поднялось восстание Исаака Комнина против Стратиотика. |
| Любой отец Церкви подписался бы под определением, данным Фомой Аквинским: «Совершенство христианской жизни пребывает в лоне милосердия» 2147 . Согласно Посланию Псевдо-Варнавы, мы созданы, чтобы любить, поскольку мы «чада Милосердия» 2148 . Та же точка зрения, но более разработанная, следует из полемики Иринея Лионского с гностиками: «Ни к чему знание без любви к Богу, ни постижение тайн, ни вера, ни пророчества; все никчемно и суетно без милосердия...» 2149 . Для Иоанна Златоуста милосердие – это вершина духовной горы добродетелей 2150 ; для Симеона Нового Богослова милосердие есть глава тела человека духовного, другие добродетели суть его члены 2151 . Три возражения Усиленная аскеза монахов. Рассуждая об умеренности, Василий Великий заключает: «Неужели ты не видишь, как другие заповеди теснятся вокруг единого предписания?» 2152 . Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно прочитать Трактат о милосердии Феодорита, в который включены Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского . Он стремится показать, что истинной причиной аскетических подвигов, о которых он повествует, является милосердие 2153 , которое заменяет мученичество. В особенности это приложимо к христианскому безбрачию 2154 . Подвижники древности мало говорят о милосердии. Действительно, они охотно признавались, что лишь оплакивали утраченное спасение. Письменные трактаты «О милосердии», в которых не было и намека на системность изложения, – феномен более позднего времени. Павел Евергет, который исследовал всю аскетическую литературу, предшествовавшую его времени, представил только одну главу о любви Божьей и в ней только половину столбца, взятого из Патерика 2155 . Об этой великой «тайне» 2156 хранят молчание по смирению или из страха впасть в прелесть 2157 . Наверное, можно сказать, что подвижники показывали свою любовь через рвение, с которым они применяли ее на практике. Милосердие для созерцающих является скорее средством, «вратами познания...» 2158 , тогда как «наша цель – сделать все для богопознания» 2159 . |
| 2152 Из невольного сопоставления несчастия греков и благоденствия родной земли «удостоившейся превзойти страны, просветившиеся прежде ее» даже по сознании самих выходцев из этих стран 2153 , книжная мысль древнерусского человека XV–XVI вв., следуя по сейчас указанному логическому пути, приходила к сознанию собственного превосходства в благочестии пред своими учителями. Там, на Востоке, все православные царства «покрылись мглою безверия» 2154 , включая сюда и «второй великий Рим», где «вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок, зде же в Рустей земли, паче просия святых отец наших учением». 2155 Так изменилось положение вещей: русская земля, «древле» выделявшаяся своим нечестием, «ныне благочестием всех одоле». 2156 Чтобы закрепить это горделивое верование в народном сознании, создаются во 2-ой половине XV-ro века легенды о Тихвинской чудотворной иконе Божией Матери 2157 и Белом клобуке: обе эти святыни для избежания во время —484— предстоящего «насилия агарянского» поругания покидают греховный Царьград и чудесным образом достигают «светлой россии» в предзнаменование того, что «вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя». 2158 Московские соборы 1547 и 1549 гг., канонизовавшие целый сонм русских подвижников 2159 , дали сознанию собственного превосходства в религиозном отношении над греками-учителями твердую фактическую почву, на которую оно могло спокойно опереться. Мрак покрыл прежние светила благочестия, но среди него еще ярче засияло солнце русского «истинного православия». 2160 Это сознание, что русская земля во всем мipe является последним и единственным убежищем правой веры, естественно влекло за собою мысль об ответственности, с какою для Руси было связано новое высокое религиозное положение, – оно необходимо требовало устранения церковных и нравственных недостатков из русского общества. Яркое выражение обеих мыслей находим в послании Иоанну Грозному 2161 старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея, в котором он, верно отображая настроение времени и обобщая единичные факты, развивает унаследованную от греков знаменитую «теорию третьего Рима». |
| или Нов. Завета дает повод к беседе, но вся она состоит из постоянных отвлечений в сторону, ряда обращений, вопросов и ответов и просто воззваний; М.Грек близко держится избранного текста, примеров, часто целого ряда текстов, подтверждающих или поясняющих его мысль, но которые не позволяют писателю так свободно пользоваться вниманием читателя. И Савонарола, и М.Грек писали в заключении покаянные воззвания с обращением к помощи св. «Параклита», но у первого это поэтический вопль наболевшей и истерзанной души, причем он как бы совсем забывает, что он в тюрьме, а не на церковной кафедре; у второго – лишь смиренное молитвенное обращение византийского монаха. § VI Подобно Савонароле, Максим Грек имел учеников, последователей и почитателей. Мы уже знаем, что к нему были приставлены помощники для перевода и списывания книг. Один из них, монах Сильван, настолько выучился греческому языку, что мог уже сам переводить 2158 , он потерпел ссылку вместе с М.Греком. Другой его сотрудник, Дмитрий Герасимов по удалении из Москвы Максима, отправился в Новгород и здесь, по просьбе архиеп. Макария, перевел (1536) Псалтирь толковую с латинского, с толкованиями западных отцов и учителей: Иеронима, Августина, Григория Вел., Беды и Кассиодора, собранную в XI в. Брюноном, епископом вюрцбургским, которого он называет блаженным 2159 . Вассиан Косой оказался настоящим бойцом за учение М.Грека и вместе с ним потерпел гонение от «иосифлян». Он утверждал, что «Бога познали Максимом и его учением " 2160 , как признавали и последователи Иер. Савонаролы. Вскоре по прибытии М.Грека в Россию обнаружились явления религиозно-литературного брожения, возбужденного статьями придворного врача Николая Немчина, мнения которого заинтересовали другого книжного человека Ф.И.Карпова, вызвавшего на переписку М.Грека, занимающую выдающееся место в его полемике. Если принять во внимание, что Зиновий Отенский потерпел ссылку после суда над М.Греком и умер долго спустя после него (1568 или 1570 г. 2161 ), то можно заключить, что он, по своей обширной начитанности и наклонности к критике, хорошо усвоил наставления Максима о книжном учении и хотя не всегда соглашается с своим наставником 2162 , но сохраняет к нему благоговейную память, постоянно называя его премудрым, преподобным, добрым, многоученым 2163 , и ссылается на его авторитет в вопросах философии, грамматики, греческой мифологии, византийской истории, отцов церкви, сказаний (басня о фениксе) и др., исправления книг и богословских понятий 2164 . |
| Aucta est haec editio aliquam multis ejusdem Gregorii epistolis nunquam antea editis, ex interpretatione. F Morelli. T. I–II. Parisiis, 1630. P o . Editio alia. Coloniae. 1690. P o . 2151 Чтения в Общ. люб. дух. просв. за 1882 г. ч. III, 291 «Материалов для истории Русской церкви». 2152 Творений св. Отцев, издан. при Моск. Дух. Акад. т. VI. Твор. св. В. Великого, ч. II, 42–43. Москва, 1845. 2153 См. стр. 38 т. II творений св. В. Великого на греческом, с латинским переводом, Парижского издания 1687 года. 2158 γγιμος собств. значит удобоведомый, удобный к перевозке. Груз по-гречески τ φρτιον вообще и в частности корабельный груз – ο γμος. 2159 Не знаем, точно ли в издании Публичной библиотеки напечатаны слова замечаний митр. Филарета на оба эти места; но в отдельном издании IV части Творений св. В. Великого т. творений св. Отцев вообще), вышедшей в свет в Москве в 1846 г., на стр. 36 мы читаем: «В велицем дому, в этой церкви», а на стр. 41: «Опять, ты человек низкого рода», т. е. с запятой после слова «опять». Иначе сказать, читаем даже с уступками в пользу ясности. Быть может замечание относится к рукописному экземпляру перевода, для печати исправленному. 2160 См. стр. 134, тома II Словаря церковно-славянского и русского языка, составленного вторым отделением Императорской Академии Наук, СПБ. 1847. 2161 Письма м. Филарета к архиеп. Алексию, стр. 112–113. Москва, 1883. См. Твор. св. Афанасия Алекс. ч. II, стр. 350. Москва, 1852. 2162 Разночтения этого места также не в пользу перевода: «иных». А одно разночтение и прямо имеет слова: πντων τν λλων – всех других. 2163 Срав. Журн. заседаний редакц. комитета за 1852 г. в делах редакционного архива. Заседание от 25 окт. 2165 Письма м. Филарета к архиеп. Алексию, стр. 101–102. Жизнь пр. Макария написал проф. П.С. Казанский , участвовавший и в переводе творений пр. Макария. Еще участвовали в том же переводе: нынешний владыка митрополит Московский, высокопреосвященнейший Сергий, покойные: протоиерей О.А. Голубинский, священник И. |
| Нужно отметить, что И. Рамелли (I. L. Ramelli) приходит к выводу о том, что сам Плотин вообще не пользовался термином «ипостась» (в «техническом» его смысле) для обозначения своих первоначал, а приписал Плотину подобное концептуальное употребление ипостаси уже его ученик – неоплатоник Порфирий 2147 . И, хотя ряд христианских толкователей, включая Евсевия Кесарийского , видели в «трех первоначальных ипостасях» Плотина аналог христианской Троицы, тем не менее, ни Порфирий, ни сам Плотин «не могли понимать под тремя начальными ипостасями Единое, Ум и Душу» 2148 . Например, Дидим Слепец и свт. Кирилл Александрийский , цитируя Порфирия, говорят, что в неоплатонической системе «до трех ипостасей выступает… божественная сущность» 2149 . Очевидно, что «ипостась» и здесь – синоним «выступлений» Первоначальной Сверх-сущности, но не самого Единого. Еще «представители среднеантичной философии – ранние стоики, например, Хрисипп (ок. 281 г. – ок. 205 г. до Р. Х.), описывая процесс, в котором бескачественная материя объективизируется (гипостазируется) во множество эмпирических вещей, пользовались только соответствующими глагольными формами» 2150 , связанными с существительным «ипостась». И у Порфирия, «как и у его предшественников, “ипостась” часто выступает синонимом понятий “сущность” (οσα) и “природа” (φσις)» 2151 , что еще раз доказывает неприменимость термина «ипостась» к неоплатоническому Первоначалу, которое, согласно Плотину, выше всякой сущности 2152 и опирается в бытии на самое себя 2153 , тогда как всякая ипостась видится онтологически обусловленной 2154 . Также и Порфирий именно в контексте рассуждений о возникших простых и сложных вещах, которые «приобрели бытие» от высшей Причины, употребляет термин «ποστσις», описывая их существование 2155 . Отметим также, что вожделенное достижение соединения души с Благом в системе Плотина должно, в конце концов, приводить к абсолютному слиянию, совпадению и отождествлению с оным 2156 . В результате источник уже не отличить от его производного там, где царствует лишь исключительное единство Единого 2157 . Этот факт подчеркивает недопустимость введения какой-либо индивидуальной ипостасности в неоплатоническое сверх-бытие Первоначала, которое «поглощает» в себе всякую производную ипостась 2158 . И хотя Дж. Рист (Jh. Rist) и Де Вогель (C. J. De Vogel) пытались показать отличие плотиновского мистицизма единения души с Единым от пантеистического слияния 2159 , но все же, по мнению П. Мамо (P. Mamo) и Г. Телепнева (G. Telepneff), Плотин, по крайней мере, стоит где-то между монизмом и теизмом 2160 . Множественность сохраняется на уровне Ума, но отнюдь не в Едином. |
| Наконец, последняя цель, к которой стремились свв. путешественники, была уже почти достигнута: на расстоянии 14 римских миль от Габалы 2148 они достигли Лаодикии приморской (Λαοδκεια π τ θαλσση) 2149 , самого последнего из значительных городов на пути до Антиохии. Хотя возникновение Антиохии обычно связывается с именем Селевка Никатора 2150 , который и дал основанному —206— городу имя своей матери 2151 , но Никатор созидал на старом основании; на месте новой Лаодикии издавна существовал финикийский город, называвшийся Рамифа (Ρμιθα) 2152 . Удобное в портовом отношении положение города 2153 , обилие всевозможных фруктовых растений и особенно винограда, которым была покрыта вся, возвышающаяся за городом гора, и из которого приготовлялось прекрасное лаодикийское вино, особенно потреблявшееся в Александрии египетской 2154 , скоро упрочили за городом славу богатого города. По крайней мере, к описываемому времени Лаодикия не смотря на то, что ей пришлось «не мало потерпеть от Далабеллы, бежавшего сюда и осаждаемого Кассием до самой его смерти, причём вместе с ним погибли и многие части города» 2155 , однако была, по словам Страбона 2156 , «прекраснейшим городом». – Близость Лаодикии к Антиохии Сирийской, где св. Ап. Павел долго трудился на апостольском поприще, дозволяет предполагать, что здесь у него было много знаемых; быть может, были здесь и его обращенцы – христиане; и если это так, то во время непродолжительной остановки здесь он мог получить первые сведения о состоянии так дорогой ему антиохийской общины. Но вот пред глазами св. Апостола высокие обрывы —207— Казия 2157 , на котором стоит храм Юпитера Казийского 2158 ; вот проходит он через ближайшие, так сказать, предградия Антиохии: Гераклею 2159 и Посидий 2160 ; вот он идёт мимо знаменитой в язычестве рощи Дафны с её храмами в честь Аполлона и Артемиды 2161 . И – наконец пред взорами свв. путешественников открывается гнездящаяся на горе величественная столица Сирии 2162 , великая 2163 и прекрасная 2164 Антиохия – последняя цель их продолжительного путешествия от Иерусалима. |
| Dodd regards the vision of God as Greek, contending that the motif has little importance in the OT and Judaism. 2147 He is partly right: Johns language in this case reflects Greek motifs, albeit especially by way of hellenized Judaism. But on another level, the Greek motif is insufficient by itself to explain Johns usage, expecially given his biblical allusions (e.g., 12:40). John never means abstract contemplation of a metaphysical reality; 2148 if anything, the frequency with which he employs vision on the literal level suggests encounter with the incarnate Jesus of history. 2149 Although John does not draw the vision analogy explicitly, his comparison of Jesus with Moses» serpent in John 3may identify faith in the historical Jesus with God " s promise: «Whoever looks will live» ( Num 21:8–9 ). Further, the motif of spiritual sight and blindness in the Jesus tradition (e.g., Mark 4:12; 8:18 ; Matt 13:13–16; 15:14; 23:16; cf. Acts 28:27; Eph 4:18 ) was rooted in the OT images. 2150 The motifs of eschatological vision, 2151 spiritual blindness and sight representing straying from or following God " s way, 2152 and spiritual sight representing spiritual insight into God " s character and mysteries, 2153 persisted in «intertestamental» Palestinian Judaism. Most strands of Judaism continued to apply this language, 2154 often even to revelations of God himself. The rabbis had to explain biblical passages referring to Israel seeing God; 2155 they commented on the rare persons who in some sense «beheld» his presence in the present time 2156 but especially focused on the eschatological vision of God. 2157 According to some later rabbis, obedience to the Law produced nearness to, and in some sense vision of, God; 2158 Merkabah literature stressed the mystical vision of God. 2159 John may use the imagery of heavenly ascents (cf. comment on 3:3, 13; cf. Rev 1:10), but usually he uses the term more figuratively: spiritual perception of the true character of Jesus and the realm «above,» insight which enabled an intimate relationship with (not merely a mystical experience of) God. Given John " s predominantly realized eschatology, it is also possible that he implies a realization of the eschatological vision of God in Jesus (cf. 3:3, 36; 8:51, 56; 12:41; Heb 11:13; 12:14; 1 John 3:2 ; Rev 1:7). 2160 4. Vision of God in the Fourth Gospel |
|
|
