| Деятельность А. В. на обширной территории от Александрии, Антиохии, Иерусалима до Рима и Трира нашла отражение в трудах церковных историков, как совр. ему, так и более поздних: Евсевия Кесарийского , св. Илария Пиктавийского , Филосторгия , Сократа Схоластика , Созомена , св. Епифания Кипрского , Руфина , блж. Феодорита Кирского. Особый интерес представляют свидетельства тех из них, чьи сочинения отражали т. зр. противников А. В. (напр., арианина Филосторгия). Существуют 2 подхода к периодизации жизненного пути А. В.: традиц., устанавливающий хронологические вехи по времени его поставления на Александрийскую кафедру и последующим многократным изгнаниям (G. Bardy), и более совр., берущий за основу даты правления императоров, поскольку с ними связаны и наиболее существенные изменения в церковной политике (M. Tetz). Конечно же, ни тот, ни др. подход не может отразить всю полноту жизни и деятельности А. В.: этапы его духовного становления, эволюцию богословских и экклезиологических взглядов, отношение к монашеству. Все же традиц. путь представляется более предпочтительным, поскольку теснее связан с личностью святителя. Начальный этап (до 328) Свт. Афанасий Великий и прп. Антоний Великий. Минейная икона. Кон. XVI в. (ВГИАХМЗ). Фрагмент Свт. Афанасий Великий и прп. Антоний Великий. Минейная икона. Кон. XVI в. (ВГИАХМЗ). Фрагмент Первый этап жизни А. В. освещен источниками весьма неопределенно. Это касается уже года рождения. Копт. энкомий св. Афанасию (Testi Copti. 25. 6-8) говорит о том, что святителю было 33 года ко времени его поставления на Александрийскую кафедру (328), что позволяет считать 295 г. вероятным временем рождения А. В. «Индекс» Пасхальных посланий содержит упоминание о том, что противники А. В. подвергали сомнению каноничность его епископского поставления, т. к. он якобы был рукоположен в возрасте до 30 лет, что перемещает дату рождения ко времени после 298 г. Родным городом А. В., по-видимому, была Александрия; впрочем, упоминания о его «отечестве» в послании имп. Констанция II (Apol. contr. arian. 51. 4, 6-7) не являются для этого ясным свидетельством. |
| Fr. III. 26). 589 Ath. Apol. contr. ar. 41; 48 (Hilar. Fr. II. 1; 7). Сам Сердикский собор именуется свят. Афанасием собором епископов Запада и Востока (Ath. Apol. соптг. ar. 36). 590 См. послание Сердикского собора к Александрийской церкви: Ath. Apol. contr. ar. 37. См. также список епископов – сторонников свт. Афанасия, присутствовавших на Сердикском соборе или постфактум утвердивших его решения: Ath. Apol. contr. ar. 50. 591 В окружном послании Сердикского собора речь идет о «восставшей против правой веры ненавистной арианской ереси» (contra rectam fi dem insurgentes Arianae haeresis doctrinas) (Ath. Apol. contr. ar. 49; Hilar. Fr. II. 8). Описывая бедствия церквей, вызванные насильственными действиями своих противников, западные епископы утверждают, что все это было содеяно «не ради чего иного, как ради ненавистной арианской ереси» (propter iniquam atque exsecrabilem haeresim Ariomanitarum) (Ath. Apol. contr. аг. 45; Hilar. Fr. II. 11). 593 Ath. Apol. contr. ar. 40; 43. Кроме того, западные епископы именуют своих противников просто «арианами» (Ariani haeretici) (Ath. Apol. contr. ar. 44; Hilar. Fr. II. 1). См. также: Hilar. Fr. II. 11: Arrianam et Eusebianam heresim. 595 В. Туми фактически отождествляет «евсевианскую ересь» (Eusebiana haeresis) и «имперскую Церковь » (автор использует немецкий термин Reichskirche), противопоставляя их «апостолической традиции» (см.: Twomey V. Op. cit. P. 414,415, 453, 455). Ср. Battifol P. Op. cit. P. 525–527. 596 Batiff ol P. Op. cit. P. 434. Примечательно, что и П. Батиффоль, и В. Туми подчеркивают, что кафолический Сердикский собор не был просто собором западных епископов, но включал и восточных представителей и, таким образом, выходил за региональные рамки (см. Batiff ol P. Op. cit. P. 432; Twomey V. Op. cit. P. 444). 597 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 332; Simonetti M. La crisi. P. 176–177; Hanson R. P. C. Op. cit. P. 306; Barnard L. W. Op. cit. P. 132. См. также: Löhr W. |
| 1206 Оправдав свт. Афанасия, Маркелла и Асклепу, отцы Сердикского собора написали послание к пастве каждого из них (ad unamquamque eorum provinciam), «чтобы народ каждой церкви знал чистоту своего епископа» (ut cognoscerent singularum ecclesiarum plebes sacerdotis sui integritatem); (Hilar. Fr. II. 8; Ath. Apol. contr. ar. 49). В канонах Сердикского собора (канон 11-й по греческой версии и 14-й по латинской) епископу воспрещается оставлять доверенную ему церковь (assignatam sibi ecclesiam). 1207 Так, к примеру, восточные отцы Сердикского собора называют себя предстоятелями святейших церквей и руководителями народов (ecclesiis sanctissimis praesedemus populisque rectores – Hilar. Fr. III. 21). В интерпретации западных отцов Сердикского собора «Управителем церквей» (gubernator Ecclesiarum Dominus) является Христос, таким образом, идея множественности церквей, не входя в противоречие с идеей церковного единства, приобретает в восприятии никейских епископов не только церковно-политический, но и экклезиологический характер: Христос объединяет в Себе и через Себя все местные церковные общины, которые оказываются в сакраментальном смысле тождественными друг другу (см. Ath. Apol. contr. ar. 44; Hilar .Fr. II. 1). Западные епископы упоминают также о «тяжелых и горьких обидах и нестерпимых и беззаконных поношениях», соделанных церквам (graves et acerbas iniurias, intolerabiles etiam et nefarias contumelias ecclesiis fecissent) (Hilar. Fr. II. 11). См. также Ath. Apol. contr. ar. 40, 45; Hilar. Fr. II. 4. Впрочем, западные отцы говорят и о «многих оскорблениях и неправдах»,которые понесла Кафолическая Церковь – Ath. Apol. contr. ar. 38; 42). См. также Ath. Apol. contr. ar. 37, 40, 41. Папа Юлий в своем послании к евсевианам подчеркивает, что «страдали не малые какие церкви, а те, которыми апостолы лично управляли» – Ath. Apol. contr. ar. 35), что предполагает градацию местных церквей по степени их значимости исходя из принципа апостоличности. В начале V в. папа Иннокентий I говорит о «всех церквах на Востоке и Западе» (omnesque per Orientem Occidentemque ecclesias) (Innoc. I. Ep. 17. 1). Об употреблении понятия « Церковь » у свт. Василия Великого см. Василий (Кривошеин) , архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого . Церковь Владыки Василия (Кривошеина) . Н. Новгород, 2004. С. 220–245; Pouchet J.-R. Le combat pour la paix des Églises. Un leitmotiv épistolaire de saint Basile. Recherches et tradition: mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel. P, 1992. P. 211–227. |
| 170 Распоряжение это сделано не далее, как за три года до собора тирского, в 332 г. Chron. Alex. В 334 г. установлены особенные привилегии корабельщикам, которые должны были доставлять хлеб в Константинополь. Cod. Theodos. L. XIII. Tit. V. I. 7 . 172 In Apol. contr. arian. p. 125. 126. См. подобный случай в те же годы с Сопатром, у Евнания. – Vitae Sophistar. p. 463. ed. Dübner. 175 πυρ θη, κ ντ τ ς κρο σεως ε ς τ ς Γαλλ ας ημς π στειλεν Apol. cont. arian. p. 205. 181 Vit. s Anton, p. 847–849. О времени этого события см Montf. animadvers. in vit et script, in Collect nov. Patr. Graecor. T. 2 p. XXIII. 182 Сведения об этом находятся у Созомена 2, 31, но кажется, несправедливо относит он эти ко времени после смерти Ария. Св. Афанасий замечает, что снисходительный прежде к Арию, после его смерти, Константин осудил его как еретика. Histor. arian. p. 375. 185 В том же году, когда был собор тирский, и праздновалось тридцатилетие царствования Константинова, Империя была разделена между тремя сыновьями Константина. В. и двумя его племянниками. Lebeau Hist. du Bas-Empire. Т. I. p. 341. Отсюда Трир у Аммиана Марцеллина – domicilium Principis clarum XV. с. II. 187 Hieronym iu Chron: Maximinus Trevirorum Episcopus, – a quo Athanasius Alexandriae Episcopus honorifice susceptus est.» 193 Codex Theodos. L. XVI. Т. I. 2, 3. Его знаменитый указ против язычества, 341 г.: cesset superstitio; sacrificiorum aboleatur insania. 197 Apolog. contr. arian. p. 203. Histor. arian. ad. monach. p. 349. Apolog. ad. Imper. Constant. p. 298. 198 Африканский Еп., Виргилий тапсийский, называет этого священника Евангелом. Dial, contr. arianos. Patrolog. Curs. T. LXII. p. 155. 204 Все это видно частью из послания александрийского собора (340 г.), частью из Истории Сократа. 207 Послание Собора, в первоначальном своем виде, подкреплялось разными документами, которые потом писцами были опущены, частью, может быть, и потому, что встречаются в других защитительных сочинениях св. Афанасия. Оно помещено в его апологии против ариан р. 125. |
| Если для Иустина существенным даром Искупления, наряду с познанием единства и духовной сущности Бога является вечное бытие у Бога, то христианин уже и здесь свое обладание спасением обнаруживает в препобеждении демонов. О Третьем Лице Пресвятой Троицы Иустин не излагает подробного учения, однако он ясно говорит, что христиане на третьем месте почитают пророческого Духа – Духа, Который говорил чрез пророков, πνευ μ τε προφητικòν ν τρτ τξει (IApol., 13); также он говорит о Крещении во имя Бога и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого (IApol., 60), и о молитвах хвалы и славы Отцу именем Сына и Духа Святого (I Apol., 65). г) Учение святого Иустина о демонах В произведениях Иустина много места отведено учению о злых демонах ( δαμονες φαυ λοι). По мнению Иустина, Бог, сотворивший мир, вверил попечение о людях и о поднебесных созданным для этого ангелам (II Apol., 5) и дал им, как и людям, свободную волю (II Apol., 7; Dial., 88). Многие из этих ангелов, и во главе их змий или сатана или диавол (I Apol., 28), злоупотребили своею свободою, преступили установленный Богом порядок, унизились до общения с женщинами и родили сынов, так называемых демонов, обольстили людей к отпадению от Бога и посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякого рода зло (II Apol., 5). Следовательно, демоны были сыны падших ангелов, но часто в имени демонов Иустин обнимает и отцов и сыновей вместе. Они явились виновниками языческого идолослужения. «Не рассуждая разумом об их действиях, будучи объяты страхом, и не зная, что это были злые демоны, люди называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал» (I Apol., 5; II Apol., 5). Они суть действительные виновники преследования христиан. Как некогда они привели к осуждению на смерть Сократа, так и теперь они ненавидят, клевещут и враждуют против христиан (I Apol., 5; II Apol., 1; 5; 6). д) Эсхатологическое учение святого Иустина Соделавшись человеком, Сын Божий претерпел страдание и бесчестие, но в конце времен Он опять придет в силе и славе, окруженный Ангелами (I Apol., 50). |
| О третьем Лице Св. Троицы Иустин не излагает подробного учения, однако он ясно говорит, что христиане на третьем месте почитают пророческого Духа, Который говорил через пророков (Πνμ те προφητικν kv τρτη τξε: Apol. 1,13); также он говорит о крещении во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (Apol. I, 61), и о молитвах хвалы и славы Отцу именем Сына и Духа Святого (Apol. I, 65). Учение св. Иустина о демонах. В произведениях Иустина много места отведено учению о злых демонах (δαμονες φαλοι). По учению Иустина, Бог, сотворивший мир, вверил попечение о людях и о поднебесных созданным для этого ангелам (Apol. II, 5) и дал им, как и людям, свободную волю (Apol. II, 7; Dial. 88). Многие из этих ангелов – и во главе их змий, или сатана, или диавол (Apol. I, 28) – злоупотребили своей свободой, преступили установленный Богом порядок, унизились до общения с женщинами и родили сынов, так называемых демонов, обольстили людей к отпадению от Бога и посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякого рода зло (Apol. II, 5). демоны были сыны падших ангелов, но часто именем демонов Иустин обнимает и отцов, и сыновей Демоны явились виновниками языческого идолослужения. «Не рассуждая разумом об их действиях, будучи объяты страхом и не зная, что это были злые демоны, люди называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал» (Apol. I, 5; cf. И, 5). Они – действительные виновники преследования христиан. Как некогда они привели к осуждению на смерть Сократа, так и теперь они ненавидят, клевещут и враждуют против христиан (Apol. I, 5; II, 1; 5; 6). Эсхатологическое учение св. Иустина. Соделавшись человеком, Сын Божий претерпел страдание и бесчестие, но в конце времен Он опять придет в силе и славе, окруженный ангелами (Apol. I, 50 sqq.). В «Диалоге» Иустин подробно говорит о Втором пришествии Христа, обосновывая его ветхозаветными пророчествами. Цель Второго пришествия Христа – воскрешение мертвых, Суд и завершение всего. |
| II. Триадология. Большую часть своей жизни А. В. провел в борьбе с арианством за никейскую веру в единосущие Отца и Сына. Его вклад в разработку догмата о Св. Троице огромен. «Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице и единая слава Святой Троицы» (Or. contr. arian. I 18); «Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой» (Ep. ad Serap. I 14); «Она нераздельна и Сама Себе подобна» (Ibid. I 17); «как одно есть крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой, не содержит в Себе ничего тварного. И таково нераздельное единство Троицы, и такова единая вера в Нее» (Ibid. I 30). Краткое исповедание этой веры содержится в 1-м Послании А. В. к Серапиону: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и твари, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе (διαρετος τ φσει), и едино Ее действие (μα νργεια). Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом» (Ibid. I 28). Таково правосл. учение А. В. о Св. Троице, хотя, как представителю староникейцев, ему недостает той терминологической четкости, к-рой отличается триадология каппадокийцев. Слово οσα («сущность») имеет у него более конкретный смысл, чем у каппадокийцев. Оно включает также нек-рый смысл слова πστασις (ипостась). Поэтому у А. В. нет строгого различения терминов «усия» и «ипостась»: «Ипостась есть сущность (πστασις οσα στ) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν)... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros. 4; ср.: Or. contr. arian. II 32-33; III 66). Кроме того, А. В. использует ряд др. терминов для обозначения ипостасного бытия: φεστναι («быть подлежащим», «существовать самостоятельно» - Ad Serap. I 28; Tom. ad Antioch. 5, 11), νοσιος («восуществленный» - Tom. ad Antioch. 5; De Synod. 41) οσιδης («существенный» - De Synod. 51; Or. contr. arian. II 28), ζν («живой» - Or contr. gent. 35, 40; Ad Serap. I 20). А. В. считал возможным применять к Богу как выражение «одна ипостась» (в смысле одна сущность), так и выражение «три Ипостаси» (в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица) (Tom. ad Antioch. 5-6). Но А. В. достаточно ясно говорит о единой сущности и трех Ипостасях: «...троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: Господь - выражают единую сущность» (In illud: Omnia. 6); «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях» (De incarn. et contr. arian. 10). Неразработанность богословского языка приводила к нечеткости в употреблении терминов οσα и πστασις, к-рая сохранялась в богословской лит-ре до II Всел. Собора. |
| Священномученик Мефодий Олимпский. Conviv. VI, 1, PG 18, 113. 521 Преп. Иоанн Дамаскпн. Contr. Jacobitas, 52, PG 94, 1464. 522 Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94, 812; русский пер.: I, 167. 523 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, — слово 52. (Подлинник был мне недоступен). 524 Свят. Григорий Полома. Theoph., PG 150, 941. 525 Cp. подобие у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет образ самого естества — Сын Божий — и образ не самого естества; подобный картине тварный образ, — человек. Блаж. Августин. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749. — По–русски самый обширный свод отеческих суждений об «образе Божием» см. в: Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266–330. 526 Преп, Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093. 527 Свят. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560. 528 Свят. Амфилохий Иконийский. Or. I, in Christi natalem, 4, PG 39, 37. 529 Свят. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306. 530 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996; русский пер.: Ill, 257. 531 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. l, nn. 46, 47, PG 26,108–109; русский пер.: II, 237. 532 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996–997; русский пер.: III, 258. 533 Свят. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104: русский пер.: 1,196. 534 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58–59, PG 26, 272–273; русский пер.: II, 338–340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев Посад, 1903. 535 Сводку мест из свят. Григория см. в: Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziem. Tъbingen und Leipzig, 1904, S. 166; ср. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви//Вопросы философии и психологии. 1909, 2 (97), cc. 165–213. 536 |
| 13 Сущность учения Ария изложена в его двух письмах к Евсевию Никомидийскому (ар. S. Epiphan, Haeres. LXIX, с. 6; В. Theodorct., Histor. eccles., 1, 4) и к Александру, епископу александрийскому (ар. S. Athanas, De synod., с. 16 et S. Epiphan., op. cit., c. 7), а также в его сочинении » Θλεια«, отрывки которого сохранились у св. Афанасия в его Orat. contr. Arian. и в «Histor. ecclesiast.» Сократа. 14 Достоверность этого мнения, между прочим, подтверждается тем, что Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому, сохранившимся у бл. Феодорита и св. Епифания, называет этого своего единомышленника «солукианистом» ( συλλουκιανιστς). 21 В доказательство того, что выражения: «слово» и «сила» в св. Писании употребляются не всегда в одном и том же смысле, и что под ними нет необходимости разуметь только ум и силу, неотделимые от божеского существа, но что они употребляются иногда и в метонимическом значении, Арий приводил некоторые примеры библейских выражений, напр., из книги пророка Иоиля (2, 25), где различные мелкие насекомые, истребляющие траву, называются «силой Божией». S. Athanas. Contr. Arian. or. 1, c. 5. 22 S. Athanas. Contr. Arian. orat. 1, c. 35. И эту ложную мысль Арий старался утвердить на многочисленных свидетельствах св. Писания Нового Завета. Так, он ссылался на выражение евангелиста Луки (2, 52): Иисус преспеваше премудростью и возрастом, указывал на незнание Спасителя о месте погребения умершего Лазаря ( Иоан. 11:34 ), на внутреннюю борьбу и слабость Его воли в виду предстоявших Ему страданий ( Марк. 14:35–36 ; Лук. 22:42 ), также на то превознесение, какое Он, получил от Отца, как награду за жизнь полную послушания Ему ( Филип. 2:9 ), и т. п. места, где, вообще, выставляется некоторая ограниченность природы Иисуса Христа и зависимость Его от Отца (S. Athanas. Contr. Arian. orat. 3, c. 26 et 1, c. 43). Ошибка Ария в этом случае, очевидно, заключалась в том, что он, при своем буквальном понимании всего Писания, опустил из виду различие в Иисусе Христе двух естеств и, приписывая свойства Его человеческой природы природе божественной, видел в том доказательство своей теории изменяемости воли и, вообще, тварности и ограниченности Логоса. |
| Hist. eccl. II 18; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 59). После этого начинается открытая вражда между Е. и свт. Афанасием. По приглашению Е. в Никомидию прибыла делегация егип. мелетиан с жалобами на деятельность свт. Афанасия. На Соборе в Никомидии ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 60; Philost. Hist. eccl. II 9) обвинения против Афанасия были приняты к сведению, а архиепископ был вызван в Никомидию для отчета. Однако Афанасию удалось успешно оправдаться и даже заслужить уважение императора, назвавшего его «Божиим человеком». Тем не менее обвинения против него не прекращались. Весной 334 г. по инициативе сторонников Е. для нового разбирательства был назначен Собор в Кесарии Палестинской, но свт. Афанасий на Собор не явился ( Theodoret. Hist. eccl. I 26; Sozom. Hist. eccl. II 25). Е. воспользовался этим, чтобы опорочить Афанасия. В 335 г. Собор в Тире состоял гл. обр. из сторонников Е., председательствовал еп. Евсевий Кесарийский. Против Афанасия был выдвинут ряд обвинений, большинство ему удалось опровергнуть. Не дожидаясь решения Собора, свт. Афанасий направился ко двору в К-поль с жалобой на суд церковных иерархов. Это послужило поводом к тому, чтобы объявить, что Афанасий признал свою вину, и Собор поспешил осудить его ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 77-83; Socr. Schol. Hist. eccl. I 32; Sozom. Hist. eccl. II 28; Theodoret. Hist. eccl. I 26-28). Филосторгий сообщает, что на Тирском Соборе свт. Афанасий, видя, что ему не избежать осуждения, решил скомпрометировать Е. Он подкупил некую блудницу, чтобы она пустила слух, будто забеременела от Е. Однако, приведенная на Собор, она заявила, что не посмеет обвинять никого из почтенных епископов в таких преступлениях, и рассказала правду ( Philost. Hist. eccl. II 11). После Тирского Собора сторонники Е. возобновили попытки возвращения Ария в церковное общение. Решение об этом было принято на Иерусалимском Соборе в дек. 335 г. ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 22, 84-86; Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-36; Sozom. Hist. eccl. |
|
|
