| В «Пастыре» Ермы, памятнике первой половины II в., двенадцать дев, символизировавшие добродетели, источником духовной силы имели именно целомудрие : «Человек не может войти в Царство Божие, если они не облекут его в свою одежду потому что сам Сын носит имена этих дев» (Herm. Past. Sim. 13; 15). Ерма описывает этих дев в разделе «Подобия» как строительниц башни-Церкви, водивших хороводы вокруг нее, певших псалмы и молившихся (Herm. Past. Sim. 2–11, 14; 17) . Сходное видение, описанное св. Иоанном Мосхом в «Луге духовном», было старцу Софронию, который свидетельствовал: «Иду я дорогой, и вот передо мной хор дев… Они плясали, восклицая: „Благословен приход твой…“» (Mosch. Prat. Spir. 102). Слова Ермы позднее будут увязываться с феноменом так называемых духовных браков, совместных сожительств подвижников противоположного пола при сохранении ими физического целомудрия — или из соображений сугубой аскезы, или для организации совместной бытовой жизни. В частности, в этом, помимо еретических заблуждений, обвинялся Антиохийский епископ Павел Самосатский, который «влачил» с собой двух женщин, пируя с ними (Euseb. Hist. eccl. VII. 30). Практику «духовного брака» с пожилой вдовой, и даже не одной, одобрял Тертуллиан (Tert. De exhort. cast. 12). Однако поскольку такая традиция начиная со св. Киприана Карфагенского (Cypr. Carth. Ep. 4), а потом уже соборно (19е правило Анкирского собора 314 г.) будет признана Церковью отклонением от подлинного хранения девства, то пример этих uirgines subintroductae нельзя признать показательным для христианских дев, а сам вопрос следует выделить в отдельную проблему, которой посвящена достаточно обширная литература [Achelis, 1902; Лебедев, 1903; Clark, 1977]. Объединения дев уже существовали во II в., о чем свидетельствовал св. Поликарп: «Посему должно девам жить с непорочной и чистой совестью» (Polyc. Ер. ad Philipp. 5). Минуций Феликс подтверждал, что хранящих безбрачие при нем достаточно много (Min. Fel. Oct. 31), как и Иустин Философ (Iust. 1 Apol. |
| 21 В рассказе о Капелле речь идет о разорении города, принявшего сторону Песценния Нигера, императором Септимием Севером в конце 195 — начале 196 г., т. е. за полтора года до написания «Апологетика». См.: Геродиан. История императорской власти после Марка. М., 1996. С. 212, прим. 34. 22 Hecke. Op. cit. S. 145. 23 На основании этого упоминания Й. В. Ф. Борлефс заключает, что «Апологетик» «был написан немного позже июня 197 г., после возвращения императора Севера в Рим» См.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 9—10. Согласно Т. Д. Барнесу, «Апологетик» был написан осенью 197 г. или некоторое время спустя. См.: Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 34. 24 Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. Oxford, 1965, P. 365. 25 Borleffs J. W. Ph. Op. cit. P. 9—10. 26 «Раннехристианским апологиям II-IV вв. отнюдь не свойственен оборонительный, “защитительный” характер. По сути дела, труды Отцов Церкви представляют собой религиозные памфлеты, полные резких выпадов против традиционной религии и освящаемого ею государственного устройства». См.: Большаков А. П. Раннехристианские апологии: происхождение и содержание/Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира исторического факультета МГУ. Вып. 5. М., 2002. С. 162. 27 Утверждение М. фон Альбрехта, что «Тертуллиан своим Apologemicum создает до некоторой степени новый жанр. У греков защитительная речь и призыв к обращению в свою веру существовали лишь по отдельности», является достаточно спорным. См.: Альбрехт М., фон. История римской литературы Пер. с нем. А. И. Любжина. М., 2005. Т. 3. С. 1670. 28 Ср.: «Теперь, Каталина, продолжай идти тем путем, каким ты пошел» (Cic. Cat., 1,5,10; пер. В. О. Горенштейна). 29 Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику. Пер. с фр. М., 1994. С. 49. 30 Hagendahl Н Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. 31 Э. Хек, пытаясь доказать, что у Тертуллиана еще в Apol. было намерение приводить примеры наказания гонителей (см.: Heck Е. Op. cit. S. 143—144), не учитывает его стремление оставаться в пределах одного жанра. Карфагенский автор может в адресованном христианам не защитительном сочинении «О зрелищах» со злорадством писать о посмертных муках их притеснителей, может намекать на эти кары в Apol., 48, 15, однако он избегает предостережений и поучений в речи, хотя и не рассчитанной на прочтение в зале суда, но все же формально относящейся к судебному красноречию. Ведь «“Апологетик” — это не что иное, как проведенная по всем правилам правовой аргументации судебная защита христиан». См.: Дуров В. С. Латинская христианская литература III- V веков. СПб., 2003. С. 13. Предостережения же и поучения более соответствуют жанру увещевания или послания. |
| Martyr. Apol. I 61; Theoph. Antioch. Ad. Autol. I 3; Tatianus. contr. graec. 4). Против телесных представлений о Боге активно выступали александрийские богословы, противопоставляя им христ. учение о Боге как о простейшем и чистейшем Духе. По Клименту Александрийскому , наделение Бога антропоморфными чертами в Библии было допустимо из спасительного снисхождения и приспособления к человеческой немощи, поэтому А. должны пониматься не буквально, а духовно (Strom. V 11). Согласно Оригену , встречающиеся в Свящ. Писании чувственные изображения Бога не могут служить препятствием для учения о духовности Бога и должны пониматься только аллегорически: под чувственными органами, приписываемыми Богу, нужно понимать Его духовные силы, а под действием частей тела - разнообразную духовную деятельность (De princip. I 1-9). Согласно св. Иоанну Дамаскину , все, что сказано о Боге «телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто не имеет формы»; «очи», «вежды» и «зрение» Божие должно понимать как Его всесозерцательную силу и всеведение, «уши» и «слух» - как благоволение и принятие нашего моления, «уста» и «речь» - как то, что изъясняет Его волю, «обоняние» - как то, что показывает нашу мысль, направленную к Богу, «лицо» - как откровение и обнаружение Его через дела, «руки» - как деятельную силу Бога, «ноги» и «хождение» - как явление Его для помощи нуждающимся и т. д. (De fide orth. I 11; см. др. примеры: Greg. Nazianz. Or. 31 (theologie V 22); Basil. Magn. Adv. Eunom. I 14; Aug. De civ. Dei. XII 23; XVI 5, 32. 2; De trin. II 17. 28; Ioan. Chrysost. Exp. in Ps. VII 11; Theodoret. In Ps. CXIX и др.). Проблема библейских А. затрагивается также в дискуссии об образе Божием в человеке. Уже Ориген полемизирует с теми, кто говорит, что телесный образ человека есть Образ Божий (Comm. In Rom. I 19) (см. Антропоморфиты ). В толковании на кн. Бытия он упоминает Мелитона Сардийского как представителя этого неверного учения (в сохранившихся текстах к-рого такого представления, однако, не обнаружено). |
| Предсказания о пришествии или возвращении с небес Сына Человеческого (Мф 16. 27; 24. 30; 26. 64; Мк 8. 38; 13. 26; Лк 21. 27) подразумевают предшествующее вознесение или восхождение на небеса. В Евангелии от Иоанна возвращение Христа к Отцу Небесному (Ин 3. 13; 13. 1-3; 16. 5, 28) предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (Ин 3. 17, 31; 6. 38; 8. 23; 13. 3; 16. 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф 4. 8-10 и 1 Петр 3. 18-22 (ср.: Пс 67. 19 и 138. 8). Богословие Вознесения Вознесение Господне. Икона. VIII-IX вв. (мон-рь вмч. Екатерины на Синае) Вознесение Господне. Икона. VIII-IX вв. (мон-рь вмч. Екатерины на Синае) Уже в древнейших вероисповедных формулах I-II вв. о В. Г. говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа (1 Тим 3. 16; Barnaba. Ep. 15. 9; Iust. Martyr. 1 Apol 1. 21. 1; 1. 31. 7; 1. 42. 4; 1. 46. 5; Dial. 63. 1; 85. 2; 126. 1; 132. 1). В большинстве древних Символов веры В. Г. упоминается вслед за Воскресением (напр., в никео-К-польском Символе: « ... ... »). Важность события В. Г. подчеркивается и в большинстве древних евхаристических молитв ( анафор ). После Своего Вознесения Христос не оставил мира, но пребывает в нем во Св. Духе, К-рого Он послал от Отца. Через действие Св. Духа Его невидимое присутствие сохраняется в таинствах Церкви (евхаристический аспект В. Г. просматривается уже в беседе о «хлебе небесном» (Ин 6. 22-71)). Об искупительном значении В. Г. говорится в Послании к Евреям (Евр 1. 3; 9. 12). Искупление завершилось после того, как Распятый и Воскресший Христос, вознесшись, вошел со Своей Кровию в небесное святилище (Евр 9. 12, 24-26). Видение первомучеником Стефаном Иисуса, стоящего одесную Бога, как Сына Человеческого (Деян 7. 55-56) говорит о том, что человеческая природа Христа не растворилась и не была поглощена Божественной. Приняв на Себя человеческую плоть, Господь Иисус не избежал смерти, а победил ее и сделал человеческую природу равночестной и сопрестольной Божеству. Он пребывает Богочеловеком вовеки и во второй раз придет на землю «таким же образом», каким взошел на небо (ср.: Деян 1. 11), но уже «с силою и славою великою» (Мф 24. 30; Лк 21. 27). |
| В I-III вв., когда все христиане назывались братьями ( Clem. Alex. Strom. 2. 9. 41. 2; Tertull. Adv. Marcion. 1. 1. 1), а Церковь - братством ( Iren. Adv. haer. 2. 31. 2; Euseb. Hist. eccl. 5. 19. 2; Tertull. De pudic. 7. 22; De virg. veland. 14. 2), вступление в к-рое совершалось через Крещение ( Iust. Martyr. I Apol. 1. 65; Tertull. De bapt. 20. 5), необходимости в особом чине Б. действительно еще не было. Христианизация империи привела к тому, что в литургическую жизнь Церкви стали включаться существовавшие социальные отношения. Лица, желавшие заключить братский союз, вместо языческих клятв стали прибегать к священническому благословению, к-рое подкреплялось совместным Причащением Св. Даров ( Ioan. Chrysost. In Matth. 79(80). 1//PG. 58. Col. 718C; In Hebr. 25. 3//PG. 63. Col. 177A). Со временем для этих целей были составлены специальные молитвы и целые последования, включавшие ектении, чтения из Свящ. Писания, песнопения и сложный ритуал. Молитвы По рукописям греч. Евхология известен целый ряд молитв на Б.: 1) «Κριε Θες μν, πντα πρς σωτηραν μν χαρισμενος» (Господи Боже наш, даровавший нам все ко спасению); 2) «Δσποτα Κριε Θες μν, τν χορν τν γων σου ποστλων κλεξμενος ες μαν πομνην» (Владыко, Господи Боже наш, лик святых Своих апостолов собравший в одно стадо); 3) «Κριε Θες μν, τς γπης φυτουργς» (Господи Боже наш, любви Насадитель); 4) «Κριε Θες παντοκρτωρ, ποισας τν νθρωπον κατ εκνα σν» (Господи Боже Вседержителю, сотворивший человека по образу Твоему); 5) «Δσποτα Κριε Θες μν, τ πντα πρς τ συμφρον» (Владыко, Господи Боже наш, Кто все на пользу); 6) «Κριε Θες μν, νδοξαζμενος ν βουλ γων» (Господи Боже наш, прославляемый в совете святых); 7) «Κριε Θες μν, συναθροσας τος γους σου ποστλους ν νεφλαις» (Господи Боже наш, собравший святых Своих апостолов на облаках); 8) «Κριε Θες μν, ν τ κατ σρκα σου οκονομ Ικωβον κα Ιωννην, τος υος Ζεβεδαου, καταξισας δελφος γενσθαι» (Господи Боже наш, Своим по плоти домостроительством удостоивший Иакова и Иоанна, сынов Зеведеевых, быть братьями); 9) «Κριε Θες μν, ν ψηλος κατοικν» (Господи Боже наш, в вышних живущий); 10) «Κριος Θες μν, δι τς φτου σου οκονομας καταξισας δελφος καλσαι» (Господи Боже наш, называющий через Свое неведомое смотрение нареченными братьями); 11) «Ανθηρν μν κα πολυπθητον» (Цветущее и многожеланное нам); 12) «Κριε Θες μν, ταχιν κο» (Господи Боже наш, скорое слышание). |
| монашеской общины или насельнике мон-ря, а о человеке, ведущем в миру строгий аскетический образ жизни (ср. выражение «как бы монах», veluti monachis - Aug. De gest. Pelag. 35. 61). Т. о., в Риме П. жил уединенно, в чистоте и воздержании, посвятив всего себя изучению Свящ. Писания и сочинений отцов Церкви (см.: Rees. 1988. P. XIII). Он не учился специально у к.-л. христ. учителей, но был «богословом-самоучкой» ( Plinval. 1943. P. 51; ср.: Hieron. Ep. 50. 2; Idem. Dial. contr. Pelag. I 29). П. не стремился стать членом церковного клира; он всю жизнь оставался мирянином (см.: Oros. Apol. 4-5; Zosimus, papa. Epistola. 3. 3//PL. 20. Col. 657). Постепенно П. приобрел репутацию нравственного учителя, и у него появились последователи. П. стал вхож в дома знатных римлян, таких как Паммахий, Океан, Марцелла и др. (см.: Ferguson. 1956. P. 72; Brown. 1968. P. 95; Idem. 1970. P. 60). В круг его общения входил Павлин , еп. Ноланский, с к-рым П. впосл. вел переписку (см.: Aug. Ep. 186. 1; Idem. De grat. Christi. I 35. 38; Brown. 1970. P. 59-60). В Риме П. познакомился также с Целестием , который стал его ревностным учеником и последователем. Согласно Марию Меркатору, П. общался также с Руфином Сирийцем , от к-рого воспринял нек-рые богословские идеи (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. Prol. 1; Ferguson. 1956. P. 47); предположения о том, что П. был знаком со свт. Иоанном Златоустом, основаны на недоразумении (см.: Ferguson. 1956. P. 44-45). Предполагается, что ок. 394 г. П. вступил в заочный спор с блж. Иеронимом, с к-рым он, вероятно, познакомился в Риме еще до отъезда блж. Иеронима в Палестину (см.: Hieron. In Jerem.//PL. 24. Col. 795; Plinval. 1943. P. 50-51; Evans. Pelagius. 1968. P. 31-33; Kelly. 1975. P. 188; Rees. 1988. P. 4-5). Поводом для этой гипотезы стало одно из писем блж. Иеронима, в к-ром он с возмущением пишет о некоем монахе, раскритиковавшем его отношение к браку, выраженное в трактате «Против Иовиниана» (см.: Hieron. Ep. 50. 1-5). Однако в последнее время отождествление П. |
| 3. 2). Далее И. Ф. рассказывает, что, задав Крискенту ряд вопросов, «доказал, что он вовсе ничего не знает» и предложил императору проверить истинность своих слов, повторив диспут с Крискентом в его присутствии (Ibid. 3. 4-5). Подобная смелость И. Ф., столь уверенно готового отстаивать невиновность христиан и истинность их учения перед лицом имп. власти, может свидетельствовать о его явном успехе в подобных диспутах (см.: Munier. 2002. P. 18). Согласно Актам Иустина, в дни 2-го пребывания И. Ф. в Риме он и 6 его учеников были арестованы и предстали перед судом префекта (παρχος) Квинта Юния Рустика (163-168), философа-стоика и учителя имп. Марка Аврелия. На вопрос префекта об учении, к-рого придерживается И. Ф., мученик ответил: «Я старался познать всякие учения, но пристал к истинным учениям христиан, хотя они и не нравятся лжемудрствующим» (Acta Iustini. AB 2. 3). Далее И. Ф. исповедал веру в Бога «Творца мира и Создателя всей твари» и «Господа Иисуса Христа Отрока Божия, о Котором предсказано было пророками, что Он придет к роду человеческому глашатаем спасения и наставником добрых учений» (Ibid. 2. 5). После того как И. Ф. и его ученики решительно исповедали себя христианами, префект Рустик спросил, уверен ли И. Ф. в том, что после бичевания и казни он взойдет на небо? «Надеюсь благодаря терпению, если претерплю. Но знаю, что и проживших правильно ожидает благодать Божия» (Ibid. A 5. 2). Несмотря на угрозы префекта, мученики отказались принести жертвы идолам, после чего были подвергнуты бичеванию и обезглавлены. Распространенное в лит-ре мнение о причастности к смерти И. Ф. киника Крискента основывается на свидетельстве об этом Евсевия ( Euseb. Hist. eccl. IV 16. 1). Сам И. Ф. выражал опасение, что претерпит смерть по вине Крискента ( Iust. Martyr. II Apol. 3. 1), к-рый, по словам Татиана, называя себя философом-киником, настолько боялся смерти, что старался причинить ее как зло и И. Ф., и ему «за то, что Иустин, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи» ( Tat. Contr. Graec. 19). При этом Татиан не уточняет, удалось ли намерение Крискента по отношению к его учителю. Вероятно, приняв во внимание дошедшие до него свидетельства церковных писателей о мученической кончине И. Ф. и слова самого И. Ф. и близкого ему ученика Татиана, Евсевий заключил, что именно «козни Крискента» привели к смерти И. Ф. ( Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. М., 1994. С. 97-99). Поскольку все достоверные источники, включая Акты Иустина, об этом умалчивают, невозможно определить, причастен ли был враждебный И. Ф. Крискент к его аресту и смерти (см.: Osborn. 1973. P. 8-10; Allert. 2002. P. 30-31). Сочинения |
| е. в темницу) (2, 4); о воображаемом переносе человека его душою (2,10). Apol.: о переносе благодати на кого-либо (21, 6); о переносе почитания с одного на другое (21, 27); о переносе (возложении) надежды на кого-либо (24,4); о распространении слова Божия (31,1); о преображении вида мира (48, 12). De test.: о переселении души из человека в животных (4,2, ср.: De ап., 32, 2; 32,4; 32,7—8). De praescr.: о переходе к другому благовествованию (27,3, ср.: Adv. Marc., 120,4 и 6; V 2,4—5). Scorp.: о перенесении на небо всего, чем караются христиане (10,9; ср.: 10, 13). Adv. Herm.: об «избавлении» Гермогеном Бога от зла (11, 2); о преобразовании к лучшему (37,1; ср.: 37,3 и 43,2); о превращениях (39, 1). De pal.: о перемене одежды (4, 2); об измене природе и скромности (4,8). Adv. Val.: о переносе Ахамот на вершину (31,1). De ап.: об отнесении слова к кому-либо (35,3); о переносе Илии (35,6); о переносе Илии и Еноха (50, 5, ср.: De res., 58, 9; Adv. Iud., 2, 13 и 4, 6 — о Енохе). De cam.: о переносе крови (20, 6). De res.: о лишении собственного свойства (30,1); о перенесении членов в вечную жизнь (47,8); о перемещении в вечность (60,4). Adv. Iud.: о метафорическом использовании названий местностей вместо присущих им грехов (9,13, ср.: Adv. Marc., Ill, 13,9); об изменении прежнего имени (9,21, ср.: Adv. Marc., III, 16,3). De bapt.: о переносе духа от Иоанна к Господу (10, 5); о приведении Израиля в пустыню (20, 4). De or.: о чаше из Лк. 22:42 (4, 5, ср.: De fuga. 8, 4); о доставлении пищи (29, 1). Ad их.: о переходе в ангелоподобное состояние (1,1,4). De cult.: о перемене отечества (II, 6,1). Adv. Marc.: об отнесении к Богу высшего величия (1,4,3); о переносе в рай (II, 4,4; II, 10,3); об обращении ко злу (II, 10,4); о перемещении в Царствие Небесное (III, 24,6); о перенесении нажитого имущества в Вавилон (IV, 15,9); о переносе имени кровных родственников на других (IV, 19, 11; 26, 13); о том, что переносить можно лишь то, чем человек обладает (IV, 19,12); о передаче Христу вероучительной власти Моисея и Илии (IV, 22,11); о переносе (т. |
| Внешним знаком исцеления служило прикосновение Христа к больному (Мк 1. 31, 41; 5. 23, 41; 6. 5; 7. 32-33; 8. 22-23, 25; Лк 4. 40; 13. 13; 14. 4). Хотя в ветхозаветной традиции важнейшей частью врачевания была молитва (Числ 12. 13-15; 4 Цар 20. 1-2; Пс 6. 3; 29. 3; 40. 5 и др.; Ис 38. 10-20), в канонических Евангелиях прямое обращение Иисуса Христа с молитвой к Отцу о воскрешении умершего больного отмечается только однажды, причем евангелист замечает, что это было сделано «ради народа» (Ин 11. 41-42). Часто говорится о том, что Господь совершал исцеления словом (см., напр.: Мф 8. 16; ср.: Прем 16. 12). Исцеления стали знамением, сопровождающим уверовавших и после Вознесения Господня (Мк 16. 16-20). Они также служат зримым подтверждением проповеди о Христе Воскресшем (Деян 3. 6-10; 8. 6-7) и связаны с верой (Деян 3. 1-10, 16; 14. 8-10). Еще в сер. II в., согласно мч. Иустину Философу , «многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, между тем как они не были исцелены всеми другими заклинателями, заговорщиками и чародеями,- и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками» ( Iust. Martyr. II Apol. 6; однако в Послании ап. Иакова в отличие от Мк 6. 13 об изгнании демонов через помазание прямо не говорится). История Е. Древнейшие свидетельства Иисус Христос исцеляет тещу ап. Петра. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг. Иисус Христос исцеляет тещу ап. Петра. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг. Среди большого числа свидетельств о различного рода исцелениях и экзорцизмах, совершавшихся христианами в I-III вв., крайне сложно выделить описания именно таинства Е. При этом по раннехрист. источникам известно множество случаев чудесного исцеления от болезней, к-рые совершались без помазания елеем, но с использованием иных средств. Поэтому можно предположить, что изначально помазание елеем было только одним из использовавшихся христианами средств исцеления наряду с возложением рук, освященной водой, заклинанием больного именем Господним, участием в таинстве Евхаристии, к-рое раннехрист. авторы называют «врачевством бессмертия» ( Ign. Ep. ad Eph. 20. 2) и «лекарством жизни» ( Serap. Thmuit. Euch. 1), и др. |
| Имп. Константин II. Монета. Аверс, реверс. 321–324 гг. (Младший) [Флавий Клавдий Константин; лат. Flavius Claudius Constantinus] (февр. 316, Арелат, ныне Арль, Франция - март/апр. 340, Аквилея, Италия), рим. имп. (с лета 337); управлял Галльской префектурой Римской империи (Галлия, Испания, Британия). Второй сын и соправитель (с 317) имп. Константина I Великого (306-337). 1 марта 317 г. в Сердике (Сардика, ныне София, Болгария) был заключен мирный договор, завершивший 1-ю войну между имп. Константином I (правил Западом империи) и Лицинием (правил Востоком). По условиям договора были одновременно провозглашены цезарями и соправителями этих 2 августов сыновья Константина Крисп (ок. 12 лет) и К. (неск. недель от роду), а также сын Лициния Лициниан (двоюродный брат К.) (Consularia Constantinopolitana. 317//MGH. АА. T. 9. P. 232; Anon. Vales. Chron. Const. 5. 19; Aur. Vict. De Caes. 41; Idem. Epitom. 41; Euseb. Vita Const. IV 40; Oros. Hist. adv. pag. VII 28. 22; Zosim. Hist. II 20). Впосл. К. четырежды провозглашали консулом: в 320, 321, 324 и 329 гг. В 321 г. было празднование пятилетия правления К., который в это время находился при отце в Сердике (XII Panegyrici Latini. X 2/Ed. R. A. B. Mynors. Oxf., 1964). В 326 г. было отмечено десятилетие правления К. В том же году, после смерти цезаря Криспа, К. стал управлять префектурой Галлии и командовать галльскими легионами, хотя К. на тот момент исполнилось только 9 лет. В 331 г. он фигурирует в надписях (CIL. III, N 7000) с почетным титулом «алеманнский» (Alemannicus), что свидетельствует о его участии в боевых действиях римлян против этого герм. народа на рейнской границе. В 332 г., во время большой кампании имп. Константина I против готов на Дунае, К. находился близ Маркианополя (ныне Девня, Болгария) (CTh. III 5. 4. 5), где командовал резервом рим. армии, а также одержал победу над готами в битве 20 апр. 332 г. (Consularia Constantinopolitana. 332//MGH. AA. T. 9. P. 234; Hieron. Chron., a. 2348). К. также участвовал в кампании своего отца против сарматов, к-рая окончилась разгромом сарматов и расселением 300 тыс. из них в качестве колонов во Фракии, в Италии и Македонии ( Anon. Vales. Chron. Const. 6. 31-32; Julian. Apost. Ог. I 9; Euseb. Vita Const. I 8; IV 5; Eutrop. Breviar. X 7; Aur. Vict. De Caes. 41). К 335 г. К. был женат, однако никаких сведений о его супруге не сохранилось ( Euseb. Vita Const. IV 49). В 335 г. он вновь был в Галлии в Августе Треверов (ныне Трир, Германия), где в это же время находился в ссылке свт. Афанасий I Великий ( Euseb. De laudibus Const. 3; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 87). Между К. и Афанасием установились дружеские отношения. |
|
|
.webp)
