Praxean» XXV, 1–2). Это сообщение Божественной единосущности согласно чину Троицы он описывает глаголом «происходить» (procedure) (ibid., VII. 6). Такая же богословская концепция излагается св. Иларием Пиктавийским , который обращается к Отцу: «Чтобы я мог обрести Духа, происходящего от Тебя через Сына Твоего Единородного» («De Trinkaie», XII, P. L. 10, 471). Он подчеркивает: «Если верят в то, что есть некое различие между тем, чтобы брать от Сына ( Ин.16:15 ) и происходить (procedere) от Отца ( Ин.15:26 ), то несомненно, что брать от Сына и брать от Отца – одно и то же» (ibid. VIII, 20, P. L. 10. 251 А). В этом смысле, т.е. говоря о сообщении Божественности посредством происхождения, св. Амвросий Медиоланский впервые формулирует Filioque. «Когда Святой Дух происходит (procedit) от Отца и Сына, Он не отделяется от Отца, не отделяется от Сына» («De Spiritu Sancio» 1,11, 120, P.L. 16. 733 A=762 D). Развивая богословие Filioque, св. Августин уже предпримет, тем не менее, некоторые меры предосторожности, чтобы отстоять единоначалие Отца в лоне единосущностного общения Троицы: «Святой Дух исходит от Отца изначально (principaliter) и – через вневременное дарение Духа Сыну – от Отца и Сына в Их общении (communiter)» («De Trinitate» XV, 25, 47, P.L. 42,1095; св. Лев, «Sermo» LXXC, 3, P.L. 54, 402; «Sermo» LXXVI, 2, ibid. 404). 279 Тертуллиан первым использовал глагол procedere («происходить») в смысле, относящемся и к Слову, и к Духу, поскольку Они получают Божественность от Отца: «Слово изошло не из чего-то пустого и тщетного, Оно не лишено субстанции – Оно, происшедшее (processit) от подобной [Божественной] субстанции и сотворившее столько [тварных] субстанций» («Adv. Praxean.», VII, 6). Св. Августин, следуя св. Амвросию, принимает эту более широкую концепцию происхождения: «Не все происходящее на деле рождается, даже если все рождающееся происходит» («Contra Maximinum», II, 14, P.L. 42, 770). Значительно позже св. Фома Аквинский отметит, что «Божественная природа сообщается во всяком исхождении, которое не направлено ad extra (‘вовне’)» («Summa Theologica», Ia, q.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/kato...

Herm., 4) 304 и даже сущность (substantia divinitatis, Adnat., II.3). Отличительная особенность вечности (status aeternitatis) – «всегда быть в прошлом [настоящем] и будущем благодаря тому, что у нее нет ни начала, ни конца» (Adv. Herm., 4 ) 305 . Как синоним вечности, а по сути, как ее предпосылку, Тертуллиан рассматривает нерожденность (innatus) Бога, а также Его безначальность и бесконечность (sine initio, sine fine) 306 , поскольку именно нерожденность (=безначальность), наряду с вечностью, делает Бога таким, каков Он есть (Adv. Herm., 7; Marc., I.7) 307 . Из других важнейших свойств Божиих Тертуллиан упоминает необъятность (immensum), невидимость, неосязаемость, непостижимость, неизменность (Apol., 17 308 ; Adv. Prax., 14; 27). Для самодостаточности Бога Тертуллиан использует описательное выражение: «Бог – Сам для Себя и мир, и место, и всё» (Adv. Prax., 5) 309 . Бог прост и единообразен (uniformis Deus, Adv. Marc., II.5). Он везде присутствует Своей силой и могуществом (ubique consistere vi et potestate, ibid., 23). Бог всемогущ (omnipotens, Adv. Herm., 8; 45; Adv. Marc., II.2; 5), и могущество в Нем совпадает с Его волей, ведь «для Бога мочь означает хотеть, а не мочь – не хотеть» (Adv. Prax., 10 ) 310 . При этом воля Божия (Dei voluntas) совершенно свободна и устремлена ко благу (Adv. Marc., II.5). Действительно, Бог благ (bonus), более того, Он есть «сама Благость» (bonitas), «высшая Благость» (summa bonitas, Adv. Marc., II.3; 12), «совершенная Благость» (perfecta bonitas, De paenit., 3); и только один Бог благ по природе (Adv. Marc., II.6) 311 . Впрочем, Тертуллиан замечает, что Бог не только благ, но и справедлив (Justus), точнее, Он – «сама Справедливость» (justitia, ibid., II.12; De pudic., 2). В отличие от Маркиона Тертуллиан полагает, что эти два свойства в Боге не противоречат друг другу; Творец изначально столь же благ, сколь и справедлив, ведь Его благость создала мир, а справедливость управляет им и судит его по совету благости на основании добрых дел (ibid., II.12) 312 .

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

Кроме того, особенностью учения Тертуллиана о Боге является то, что он называет такие свойства Божии, как благость и справедливость, а также гнев (severitas, ira), ревность (aemulari), желание (concupiscentia), заботливость (cura) и др., «чувствами и эмоциями» Бога (sensus et affectus, Adv. Marc., 1.25; II.16–17). По мнению Тертуллиана , эти и подобные им чувства не противоречат блаженству и нетленности Бога (beatum et incorruptibile), поскольку в отличие от человека у Бога они столь возвышенны и совершенны, что достойны Его (Deo digna sunt, ibid., 1.25; II.16–17) 313 . Наконец, Тертуллиан учит, что Бог разумен (rationalis); более того, Он есть высший Разум (ratio, sensus, intellegentia, Adv. Prax., 5–7; Adv. Herm., 18; 45; Apol., 21) 314 . Божественному Разуму свойственно предведение будущего (praescientia; praescius futuri, ibid., II.5). В творении мира открылись такие способности Духа Божия, как премудрость, крепость, разум, слово, дух и сила (Adv. Herm., 45) 315 . Тертуллиан замечает, что в отличие от всех остальных существ то, что Бог есть (quod est, в данном случае – все свойства Божии), Он от века имеет не по устроению, а по природе (Adv. Marc., II.6) 316 . Согласно Тертуллиану , все существенные свойства Божии образуют уникальный Божественный status – совокупность сущностных свойств, характерных только для Божественного бытия (Apol., 21; Adv. Marc., I.3 Adv. Prax., 2;19) 317 . Этот Божественный статус Тертуллиан вслед за ап. Павлом (Фл.2:6) называет также образом Божиим (effigies Dei, forma Dei, Adv. Prax., 7; Adv. Marc., I.3; 11; V.20) и (очень редко) Божественной природой (divina natura, De praescr., 7; De test, anim.,2; Adv. Marc., II.6; 11; De pudic., 2). h11 2.3.1. Общие положения Учение Тертуллиана о Св. Троице, исходящее непосредственно из апостольского правила веры 319 , следует признать одним из наиболее глубоко разработанных в доникейский период. Тертуллиану удалось выработать ряд латинских тринитарных терминов и формул, таких как «Троица», «сущность», «лицо», «единство по сущности», «рождение из сущности» и др., которые использовались латинскими богословами на протяжении многих веков.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

1960b. P. 1067]); Он исходит от Отца как акт происходит из потенции; см.: Adv. Ar. Adv. Ar. I 4.111; I 19.23–28, 43–47; I 27.2329; I 40.931; II 3.34–44; Hymn. III 81 и др. 63 Actusque vita est, qua procedunt et creantur omnia. Ср. Ин. 1:34 . О том, что Сын есть Божественное Действие (Акт) и Жизнь, будучи источником существования и жизни всех сущих («Семя сущих»), см. выше, примеч. 6, 19, 62. 64 Fit idem doctor et magister, idem perfector spiritus. О тождестве и различии Христа и Св. Духа и Их икономических функциях см. Adv. Ar. III 8.2542; III 14.442. Название «учитель» (doctor) Викторин относит и ко Христу (Adv. Ar. I 2. 26), и ко Св. Духу (Adv. Ar. I 2. 41). Св. Дух также называется «наставником в познании» (magister intellegentiae, Adv. Ar. III 6. 17; cp. III 8. 3334), «внутренней Силой Христа» (interior Christi virtus, Adv. Ar. IV 17. 31) и «сокрытым Иисусом» (occultus Iesus), сообщающим тайные знания (intellegentias infundat, Adv. Ar. III 14. 2123; ср. также: Hymn. I 59:73). Благодаря премудрости Св. Духа (sapientia sancti spiritus) все становятся совершенными (perfecta fiunt omnia, Adv. Ar. I 56. 24). 65 Seminatas saeclis animas inrigans scitis sophiae. Представление о том, что человеческие души были «посеяны» на звездах – «орудиях времени» (σπαρεσας ατς ες τ προσκοντα κσταις καστα ργανα χρνων) – и получили от Бога «законы рока» (νμους τος εμαρμνους), Викторин, возможно, заимствовал у Платона (см.: Plato. Tim. 41 de; см. также: [Hadot. 1960b. P. 1068]). В данном контексте можно говорить, что души «сеются», т.е. творятся и оживляются действием Сына как принципа жизни, а наделяются премудростью действием Св. Духа как принципа премудрости. О животворящем и просвещающем воздействии Христа и Св. Духа на человеческие души см. также: Adv. Ar. I 47.2630; I55.2835; III 8.3035; III 14.2023; Hymn. I 7273. О разделяемой Викторином платонической доктрине предсуществования индивидуальных душ в мировой душе и их последующего «падения» в материальный мир, из которого они должны быть освобождены впоследствии см.: [Фокин.

http://azbyka.ru/otechnik/Marij-Viktorin...

Тертуллиан рассматривал Слово Божие (sermo) как самостоятельное Лицо (persona) и Субъект Воплощения (Adv. Prax. 7, 26–27). Утверждая это, он опирался на древние вероисповедные формулы: «Слово Единого Бога… было послано от Отца во Св. Деву и родилось от Нее,— Бог и человек, Сын Божий и сын человеческий, названный Иисусом Христом» (Adv. Prax. 2; ср.: Apol. 21; De praescr. 13; De virg. vel. 1). Тертуллиан полагал, что Слово стало плотью, не превратившись в плоть, но облекшись в плоть (indutus carnem — Adv. Prax. 27; ср.: De carn. Chr. 3, 6–7, 10, 16; Adv. Marc. I 24; III 7; De ressur. 34). Формулировке «облечься в плоть» (induere carnem), которая в греч. форме встречается также в сочинениях сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского, Тертуллиан отдавал явное предпочтение перед подобными ей, но менее точными выражениями «облечься в сущность тела» (corporis substantia induere — De resurr. mort. 18; Adv. Marc. III 10) или «облечься в человека» (hominem induere — De carn. Chr. 3, 7; см.: Braun. P. 311, 313, 315–316). Также для описания соединения двух природ во Христе Тертуллиан нередко пользовался ставшими впосл. очень употребительными формулировками: «воспринять плоть» (carnem accipere — Ibid. 6; carnem suscipere — Ibid. 17; carnem sumere — Adv. Marc. III 9); «стать плотью» (carnem fieri — Adv. Prax. 15, 21, 27; De ressur. 37); «оказаться во плоти» (in carne fieri — Adv. Prax. 27; De ressur. 6); «прийти во плоти» (in carne venire/procedere — De praescr. 33; Adv. Marc. III 8; V 16); «носить плоть» (carnem gestare, греч. sarkofore‹n — De carn. Chr. 5; 18); «носить человека» (hominem gestare — De carn. Chr. 14, ср.: Clem. Alex. Strom. IV 21; Eclog. 23; Quis div. salv. 37). Понимание Воплощения как «облечения в плоть» следует из того, что Бог неизменен, ибо Он вечен. Превращение же есть уничтожение прежнего, ведь все, что превращается в иное, перестает быть тем, чем было, и начинает быть тем, чем не было. Однако Бог не перестает быть Богом и не может стать иным (Adv. Prax.

http://sedmitza.ru/text/412847.html

821 Braun. 1977. P. 259–261. Это же мнение Брауна воспроизводит, соглашаясь с ним, и К. Морескини (см. Морескини. 2011. С. 240). 823 Adv. Prax. 8. Ср. Adv. Prax. 19: Pater et Filius duo, et hoc non ex separatione substantiae sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum Filium a Patre pronuntiamus. Ту же идею и те же образы находим и в «Апологии» (Apol. 21). 827 См. Iren. Adv. haer. I 1.1; I 1.2; I 11.3; Tert. Adv. Valent. 7; 9; 11–12; 27; 36–38; Adv. Prax. 8; Hippol. Philosophum. VI 31. Об этом термине и его значении у гностиков см. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 295–296. Следует отметить, что Ириней в своей полемике с гностиками был склонен отвергать термин προβολ/prolatio на том основании, что рождение Слова Богом не похоже на произнесение слова человеком (см. Iren. Adv. haer. II 42.3). 828 Adv. Prax. 8. Подробнее о термине προβολ и его эквивалентах у Тертуллиана см. Braun. 1977. P. 294–297. Дальнейшее тринитарное использование данного термина связано с уточнением различия между рождением Сына и исхождением Духа во время тринитарных споров IV века. Так, св. Григорий Богослов называл Бога Отца προβολες («Произносителем», «Изводителем») Св. Духа, а Св. Дух – πρ βλημα («Произнесением», «Изведением») Отца (см. Greg. Naz. Or. 29.2). 829 Prestige. 1969. P. 104; тот же термин «эманация» использует и Э. Осборн (Osborn. 1997. Р. 123). Помимо термина prolatio Тертуллиан реже употребляет по отношению к Логосу термин derivatio («ответвление», «истечение», см. Adv. Prax. 9; 14), который может рассматриваться в качестве эквивалента уже извесного нам из библейской книги Премудрости ( Прем 7:25 ) греческого термина π ρροια («истечение», «эманация»), который использовался в похожем значении Афинагором (Athenag. Supplic. 10.4), Климентом Александрийским (Clem. Alex. Protr. 68.2), Плотином (Plotin. Enn. II 1.7) и гностиками (Clem. Alex. Exc. Theod. 2.1–2). Синонимом термина prolatio в тринитарном учении Тертуллиана также может выступать термин (e)missio («испослание», «эманация», см. Adv. Prax. 5; De praescr. 13.2).

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

1545 De praescr. 7. 8. 10. 14. 17. 19. 19; de anima 2; cf. de virg. vel. 1; adv. Prax. 2 и др. – Нужно, впрочем, заметить, что и сам Тертуллиан , при всем пренебрежении к философии и умозрению, которые он предоставлял другим, не чужд был иногда своеобразных метафизических построений. 1547 Например, его конкретный (но не материалистический) взгляд на Бога и человеческую душу (adv. Ргах. 7; de anima 5 – 9. 22), на свободу человека и т. п. 1555 Adv. Marc. I, 24; II, 16; de bapt. 2; adv. Prax. 10. Для Бога все возможно, что только Он восхощет, и – наоборот – невозможно для Него то, чего Он не желает (de carne Chr. 3). 1559 Adv. Marc. I, 23; II, 6. 13; adv. Prax. 11. 27; de pud. 2; de carn. Chr. 10; de res. Carn. 14 1579 Tres non statu, sed gradu, non substantia, sed forma, nec potestate, sed specie, unius autem substantiae, et unius potestatis. 1585 B разных местах Тертуллиановых сочинений есть указания на то, что прежде видимого мира создан был невидимый мир – ангельский, говорится о духовности (de spiritualitate) природы ангелов, свобод и других свойствах, какие приписываются ангелам православными догматиками. 1589 Adv. Prax. 12; de res. carn 6. По учениюТертуллианаа, образ Божий состоит не в телесных очертаниях, а в свободной воле и властительстве человека (adv. Marc. II, 5). 1597 Душа – проста, единична, хотя и имеет несколько проявлений: она есть spiritus, когда созерцает что-либо, sensus, когда чувствует, animus, когда проницает во что-ли­бо (sapit), mens, когда понимает, ratio, когда различает, voluntas, когда решает, me­moria, когда припоминает прошедшее, anima, когда оживляет члены тела. De test. ап. 1; adv. Prax. 22; de an. 5. 12. 13. 14. 15. 19. 23; de came Chr. 12; de res. carn. 7.15. 16. 17; de jejun. 2. 1650 Приготовление посредством поста, молитв, коленопреклонений и исповедания своих грехов. De bapt. 20; de poenit. 6. 1696 В фабрикации идолов Тертуллиан видел опасность не потому только, что она косвенным образом содействовала язычеству, причиняла нравственный вред другим, а и потому, что ремесленник мог увлечься своим произведением и совратиться в идолопоклонство; фабрикация идолов являлась таким образом нравственной пыткой христианину.

http://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/ter...

Но если со стороны своей материи мир возник «из ничего», то со стороны своей формы он от века заключался в Божественной Премудрости, Разуме и Слове (Adv. Prax., 5–7; Adv. Herm., 18–20; 45). По мнению Тертуллиана , Премудрость Божия была тем «началом» и даже своего рода «материей», из которой Бог сотворил мир, творя посредством Нее и вместе с нею (Adv. Herm., 18; 20) 387 . Когда Бог «захотел произвести в качестве самостоятельных сущностей и форм то, что Он с помощью Премудрости, Разума и Слова ранее расположил в Самом Себе, то сначала Он произнес Слово, нераздельно имеющее в себе Разум и Премудрость, так что через Него все возникло и через Него все было помыслено и расположено, а точнее, даже сотворено в Уме Бога» (Adv. Prax., 6) 388 . В целом Тертуллиан говорит о 3-х и даже о 4-х этапах творения мира: (1) вначале была рождена Премудрость как начало путей для дел Божиих; (2) затем было произнесено Слово, через Которое все начало быть и без Которого ничто не начало быть; (3) далее, Словом Его утвердились небеса и Духом уст Его – все силы их (Adv. Herm.,45) 389 ; (4) наконец, сотворенный мир, элементы которого сначала находились в бесформенном состоянии, получил от Бога свою форму и красоту (Adv. Herm., 29 390 ; De bapt., 3 391 ). Бог все предвидел, расположил и устроил согласно разуму, поэтому все в мире доступно разумному познанию (De paenit., 1) 392 . Сотворенный Богом мир состоит из гармонично сочетающихся противоположностей: из видимого и невидимого, телесного и бестелесного, одушевленного и неодушевленного, словесного и бессловесного, движущегося и неподвижного, плодородного и бесплодного, сухого и влажного, теплого и холодного и т. д. (Adv. Marc., I.16; Apol., 48) 393 . Бог поддерживает эту мировую гармонию, непрестанно заботится о созданном Им мире и осуществляет о нем Свой промысел (Adv. Marc., I.25; Ad uxor., I.4). 4. Ангелология и демонология По достоинству второе место после Бога занимают ангелы (De resurr., 5) 394 , или мир невидимый (invisibilia), которые также являются творениями единого Бога Творца (Apol., 17; Adv.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

I, 27 п. 2). Из канона посланий ап. Павла Маркион принимал только 10 посланий: к Галатам, 1 и 2 к Коринфянам, Римлянам, Колоссянам, 1 и 2 к Солунянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам и – так назы­ваемое – послание к Лаодикийцам, хотя и не все (Epiph. haeres. 42 с. 9). 666 Все, касающееся факта Рождества И. Христа, речи И. Христа, где Он Творца мира называет Отцом и пр., Маркион устранил из евангелий (Ирин. I, 27 а. 2) и таким образом, «оборвал Евангелия» (corrosit evangelia – adv. Marc. 1; cf. IV, 2) и пользовался только Евангелием от Луки, «изуродованным, имеющим вид одежды, много изъеденной молью» (Epiph. haeres. 42 с. 9. 11) 667 Marcion interpolando suum evangelum fecit (Tert. adv. Marc. IV, 1. Freppel, S. Irenée, p. 267). 668 Самым замечательным учеником Маркиона, с которым пришлось иметь дело Тертуллиану , был Апеллес (de praescr. 30; Epiph. haeres. 44). Сходясь со своим учите­лем в общих догматических положениях, Апеллес отличался от него только тем, что плоть И. Христа считал небесною, воздушною, что эту плоть И. Христос по своем воскресении оставил, так что вознесся один дух. С обычным ему юмором Тертуллиан говорит, что свои мнения Апеллес писал (в φανερσεις) под диктовку Филумены, впоследствие блудницы, в которую он был влюблен (de praescr. 30). 674 По свидетельству самого Тертуллиана , libri adv. Martionem, это замечательное произведение древней полемической литературы, нескоро были выпущены в свет, – их неоднократно Тертуллиан переделывал. Настойчивость Тертуллиана в борьбе с ересью удивительна: несмотря на то, что его сочинение против Маркиона, уже раз переделанное, но еще не вполне выправленное, было похищено, Тертуллиан не бросил задуманного плана (adv. Marc. I, 1), терпение его не истощилось, – кража сочинения повлияла только по местам на тон речи Тертуллиана в борьбе с ересью Маркиона. 675 Например, учение о соединении двух естеств в И. Христе, антропологические вопро­сы догматики. 680 Gentes illae fuere Sarmatae, Geloni, Massagetae et genus universum populotum hamaxobiorum, de quibus eorumque feritate horrescunt historiae. См. коммент. на 1 гл. adv. Магс. в Curs. compl. patrol, t. II, p. 246–247. 686 «Canes latrantes in Deum veritatis», которые «obrodunt ossa argumentationem»... Adv. Marc. II, 5. 692 Confirmavimus duos esse non posse ( adv. Marc. I, 6). Ergo Deus unicuserit (ibid. 3, cf. adv. Hermog. 4).

http://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/ter...

Marc.,I.10; De anima, 41; De resurr., 3). По мнению Тертуллиана , эти слова ясно указывают, что существует (esse) Тот, Чью власть и волю признает наша душа (De test, anim., 2). Произнося это, душа обращается не к Капитолию, т. е. не к традиционному месту богопочитания, а к Небу, ибо знает жилище Бога живого, от Которого и откуда она снизошла (Apol., 17) 287 . По-другому, Тертуллиан , как и Минуций Феликс , говорит об общем согласии людей в том, что существует высший Бог , «Бог богов» (De resurr., 3) 288 . 2.2. Божественная сущность (substantia) и сущностные свойства (status). Учение о телесности Бога Тертуллиан дает следующее замечательное по своей краткости и проницательности определение Бога: Бог есть Наивысшее (summum, Adv. Herm., 4; 7), или Величайшее (summum magnum, Adv. Marc., I.3; 7) 289 . Наивысшим не может быть ничего, кроме единственного в своем роде (unicum), а единственным в своем роде не может быть то, с чем что-то сравнивается (Adv. Herm., 4; Adv. Marc., I.3; 5). Поэтому «условие и закон» (condicio et lex), или «правило Наивысшего» (regula summi magni) не допускают, во-первых, ничего равного ему, а во-вторых, никакого умаления для него (Adv. Marc., I.3–7). Действительно, нет ничего равного Богу; по Своей природе Он отличен от всего остального (De carn. Chr., 3). Согласно Тертуллиану , Бог является Наивысшим по своей сущности (ex substantia), а не по одному лишь имени (ibid., 7). Кроме того, Он есть Наивысшее и по форме, и по разуму, и по силе, и по могуществу (et forma, et ratione, et vi, et potestate, ibid., 3). Божественная сущность (substantia) в терминологии Тертуллиана означает неизменную основу, материальный субстрат Божественного бытия, который Тертуллиан вслед за Евангелистом Иоанном ( Ин.4:24 ) называет Духом (spiritus, Apol., 21 290 , Adv. Prax., 5; 7; 8; 26; Adv. Marc., II.9) 291 . Однако Тертуллиан полагает, что хотя Бог есть Дух, Он есть «своего рода тело в своем образе» (Adv. Prax., 7) 292 . Это учение о телесности Бога является характерной особенностью богословия Тертуллиана и отличает его от большинства как современных ему, так и последующих христианских богословов 293 .

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010