| [лат.- чистая реальность, бытие в первичном и полном воплощении], одно из важнейших понятий богословия Фомы Аквинского , эпитет Бога. Восходит к учению Аристотеля о перводвигателе, согласно к-рому, «так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность» (Met. XII 1072а, 25). «...[Первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно есть необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало» (Ibid. 1072b, 10). Аристотель отождествляет перводвигатель с Богом, к-рому присуща «лучшая и вечная жизнь» (Ibid. 1072b, 28). Но, будучи отдаленным перводвигателем, Бог у Аристотеля не принимает участия в земных процессах. Через средневек. комментаторов, прежде всего араб., это учение, переосмысленное как учение о едином Боге, вошло в схоластику : как A. Р. Бог отличается от всякого ограниченного земного бытия, только Он может быть «чистой реальностью», т. к. совершенное бытие не может быть множественным. Фома, основываясь на откровении имени Бога («Ego sum qui sum» (Я есмь Сущий - Исх 3. 14)), разрабатывает учение о Боге как о чистом акте: «Бог есть чистый акт, не имеющий ничего из возможного бытия» (Sum. th. I q. 3 a. 2). Если в любом земном существе сущность отделена от существования, то в Боге они объединены. Он не есть некая сущность, как Единое, Благо и т. п., к-рым можно было бы приписать некое существование; Он не есть также некая форма существования, как, напр., вечность, необходимость и т. п. Он есть «само Существование» (ipsum esse). Фома Аквинский, т. о. сочетая аристотелизм с отрицательным богословием «Ареопагитик», попытался решить одну из основных задач богословия - описать Бога, не определяя Его, не сводя Его к к.-л. атрибутам. Несмотря на связь богословия Фомы с философией Аристотеля, учение Аквината об А. Р. укоренено в библейской картине мира и в христ. этике: А. Р. есть Бог, сотворивший из ничего мир реально существующих людей, цель существования к-рых состоит в том, чтобы постоянно совершенствоваться, согласно заложенной в них Творцом сущности. В этой связи с этикой - жизненная сила томистского учения об А. Р., отразившаяся в европ. философской традиции вплоть до неотомизма (Э. Жильсон, М. Грабман). С понятием А. Р. связано богословие Николая Кузанского , в к-ром Бог отождествляется с «абсолютным максимумом», к-рый «пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть» (Об ученом незнании. I 4; II 4). |
| Митрополит Навпактский Иерофей: Объединение Церквей на любых условиях недопустимо 23 декабря, 2014. Митрополит Навпактский Иерофей (Влахос) Недопустимо искать церковного единства на любых условиях, без решения догматических вопросов. В интервью газете «Экклисиологос» митрополит Иерофей (Влахос) прокомментировал перспективу межконфессионального диалога. В ответ на то, где начинается черта между экуменизмом и предательством веры, митрополит Иерофей, как передает Путеводитель по Афону , сказал: «В Церкви мы молимся о единстве, о “соединении всех”. Когда совершаем Литургию Василия Великого, сразу после преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову молимся: «рассеянных собери, заблудших обрати и соедини со святою Твоей соборной и апостольской Церковью», то есть просим Бога, чтобы заблудшие вернулись в Церковь. Недопустимо обращаться к Богу со словами этой молитвы на Литургии и при этом искать церковного единства на любых условиях, без решения догматических вопросов. Старец Софроний Сахаров говорил мне, что всякий, кто ведет речь об “обьединении Церквей” без соблюдения православных экклесиологических и догматических предпосылок, не знает ни высоты православного богословия ни глубины падения папизма и протестантизма. Западные христиане отдалились от богословия пророков, апостолов и Святых отцов, от самого Откровения Господа нашего Иисуса Христа. Если не подвергнуть богословскому рассмотрению ересь actus purus – еретическое мнение западных христиан, в соответствии с которым нетварная сущность и нетварная энергия в Боге тождественны и как следствие Бог входит общение с человеком через Свои тварные энергии, не может быть и речи об “объединение Церквей”. Эта ересь – источник всех западных заблуждений: filioque, непогрешимость папы и т.д.». Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 17 дней Митрополит Иерофей: Диалог православных с католиками опасен Митрополит Навпактский Иерофей: «Диалог православных с католиками, осуществляемый в настоящее время, бесперспективен и опасен» Известный греческий богослов прокомментировал богословский диалог? осуществляемый между представителями Православной Церкви и католиками. «Я полагаю, что диалог между православными и римо-католиками порочен в своем основании. Во-первых, отсутствует единство между Православными Церквями, возникают и продолжают возникать внутриправославные серьезные проблемы. Представители нашей Церкви осуществляют диалог, а его результаты не выносятся на обсуждение Священноначалия для принятия или отвержения. Кроме того, игнорируется необходимая экклезиологическая предпосылка, согласно которой Церковь – Тело Христово. Напротив, взамен предлагается формулировка «в свете Святой Троицы», которая обслуживает экуменические задачи. Уже подписанные тексты неприемлемы с точки зрения богословия и экклезиологии. Они одновременно подписываются православными и римо-католиками, а между ними существуют разные экклезиологические представления и эти тексты ни к чему не обязывают Папу, который считает себя выше Вселенских Соборов. Кроме того, [у римо-католиков] сохраняются серьезные еретические заблуждения, такие как filioque или actus purus, которые они не в силах пересмотреть. Диалог этот бесплоден и, естественно, опасен. Я полагаю, что без учета богословия святого Григория Паламы – величайшего Отца Церкви, не может проводиться никакого богословского диалога. И в этом состоит недостаток [осуществляемого ныне] богословского диалога Православной Церкви с инославными христианами». Romfea.gr http://agionoros.ru/docs/2785.html Комментарии Всего комментариев: 2 2017/12/13, 22:58:57 Все что вызывает опасение лучше не делать! Я всегда сверяюсь с монахами в монастыре! Если опять сомнения Иду выше А уж тем более таинства такие как крещение Очень опасно потом если что не отмоешься от этих раскольников и еретиков!!! Сейчас есть Афон пишите спрашивайте на все можно получить ответ!!! 2017/12/11, 13:47:42 Может я слижком категоричен, но я не уверен, можно ли мне крестить ребенка у священика, который поддерживает экуменические понятия, помянуя на службе борца и столпа за данное явление. Сергий Добавить комментарий: Подписка на новости и обновления При копировании или цитировании текста и фотографий необходимо давать активную ссылку http://www.isihazm.ru (В связи с вопросами наших читателей оповещаем, что Монах Симеон Афонский ни в интернете, ни в каких сайтах участие не принимает. Он пребывает в затворе, не принимает посетителей, не имеет страниц в соц.сетях. С Богом!) Монастырь Дивеево |
| Из этого «освобождения» Яннарас не исключает и Бога, который, по его мнению, тоже выходит за рамки собственной природы, актуализирует личную ипостась посредством тварных энергий человеческой природы. Свободный от сущностного детерминизма Бог ипостазирует в Своем Лице (в Лице Христа) не только Своё собственное бытие, но и бытие тварное, то есть человеческую природу. Поэтому для Яннараса важно положение, согласно которому Лицо Бога Отца предшествует Его сущности и определяет её: это значит, что Бог не детерминирован собственной сущностью быть Богом, не подчинён необходимости своего собственного существования — Он существует потому, что есть Отец, выражающий свободную волю к существованию. Церковное бытие для Яннараса — это повторение такого способа существования, некий экстатический «прыжок к бытию», отказ от детерминированности и свободное соучастие в общей жизни Святой Троицы. «Тело, — пишет он, — означает именно это: способ существования, когда члены соучаствуют в общей жизни, существуют только потому, что причастны оживотворяющему единству единого тела» . С точки зрения Яннараса, Запад отказывается от этого богословия в пользу сущностной детерминированности, которая выражается, по его мнению, в двух основных заблуждениях: отказе различать сущность и энергии и понимании Троицы через Filioque. Яннарас утверждает, что Запад не различает сущность и энергии именно потому, что не принимает онтологического первенства личности . Совершенно не зная западного богословия, Яннарас неоднократно допускает довольно безграмотные с богословской точки зрения выводы: с самого начала, утверждает он, Запад отождествляет сущность и ипостась . Приравнивая сущность к чистой энергии (actus purus), Запад исключает тем самым личностный экзистенциальный экстаз Бога, возможность действовать «вне» Своей сущности и т.п. В Filioque эта детерминированность проявляется ещё более ярко: различие ипостасей, понимаемое в свете Filioque, выявляет, по Яннарасу, первенство сущности, в которой ипостаси — лишь внутренние отношения, поэтому у западных богословов Дух исходит от Отца и Сына, обеспечивая логически единство одной сущности, поэтому каузальное начало бытия Духа — это само отношение, ведь Дух есть связь (отношение) любви между Отцом и Сыном. |
| е) Свт. Григорий Палама и свт. Марк Эфесский понимают миссию и ниспослание Святого Духа через Сына как это становится очевидным при знакомстве с некоторыми древними святоотеческими текстами, в смысле явления Святого Духа в мире по энергии и во времени. То есть, иным является предвечное по сущности исхождение Святого Духа, которое совершается только от Отца, и иным является явление по энергии во времени Святого Духа, которое совершается от Отца через Сына, или даже от Отца и от Сына. Это незначительное отличие, которое является существенным, не поняли латиняне и перетолковывают соответствующие тексты. ж) Самое основное отличие между Православием и Папизмом обнаруживается в вопросе о сущности и энергии Бога. Мы, православные, верим, что поскольку сущность Божия является нетварной, то и энергия Его является нетварной. Сущность не существует без энергии-действия. Если сущность является нетварной, то нетварной является и ее действие-энергия, и если сущность является тварной, то тварной является и её действие-энергия. Фома Аквинский и современные папские богословы верят в actus purus. (чистое действие). То есть он считает, что нетварная энергия-действие абсолютно ассоциируется с чистым действием Бога и человек не может прийти к общению и связи с Богом с помощью actus purum, но с помощью тварной энергии Бога. Таким образом в Божество латиняне вводят тварные энергии, что в действительности делает невозможным спасение человека, поскольку оно не может быть достигнуто с помощью тварных энергий. Если кто-либо проявит внимательность, то он убедится в том, что обсуждение вопроса об исхождении и ниспослании Святого Духа имеет отношение к вопросу о сущности и энергиях-действиях Бога. Характерно то, что диалог между свт. Григорием Паламой и схоластом Варлаамом начался с filioque и сразу же перешел к вопросу о том, является ли энергия-действие Бога нетварным или тварным. з) История введения filioque весьма интересна. Исследования, которые были сделаны профессором протопресвитером Иоанном Романидисом, излили свет на исторические события. Он считал, что filioque использовалось франками против римлян, как западной, так и восточной частей единой Римской империи. Римские православные папы героически сопротивлялись введению filioque в Символ веры . В конечном итоге оно было внесено, когда в первый раз на кафедру Ветхого Рима взошел итало-франкский папа Бенедикт VIII (1009–1014). Западные и восточные римляне в IX в. были православными и боролись с франками как инославными. Схизма произошла не между Римскими Папами и Римскими Патриархами, но между Римскими Папами-Римскими Патриархами с одной стороны и франками еретиками – с другой. |
| К собранию аудиоверсий повестей и рассказов добавили новые : повести «Неупиваемая чаша», «Забавное приключение», «Росстани», и тринадцать рассказов. Лекции «Символика у Питера Брейгеля: введение в тему» Лекция поэта, культуролога, доцента РАНХиГС Михаила Юрьевича Кукина посвящена анализу символики в творчестве Питера Брейгеля Старшего, великого нидерландского художника XVI века. Анализируя конкретные произведения, мы глубже взглянем на природу символа у Брейгеля, рассмотрим разные типы символов, от символа-предмета до символа-картины, поразмышляем над смыслом, скрытым за видимым глазу изображением. «Рискующий Бог и зло» Кандидат философских наук Игорь Зайцев говорит об открытом теизме, отбрасывающем многие традиционные понятия Бога. Открытый теизм разрабатывает динамическую концепцию Бога, который принимает риски. Теизм вырабатывает здравый реализм в понимании Бога с опорой на Библию. Такой теизм отбрасывает многие традиционные понятия Бога: например actus purus, поскольку не находит подтверждения ему в Библии. «Вера и неверие в психологии» Психология — современная наука, изучающая процессы и закономерности психической деятельности человека. А можно ли этой области знаний задать новое духовное измерение? Как часто психологи верят в Бога? Должно ли в психологии быть понятие «греха»? Как психологи исследуют религиозность и веру? Фрейд — «плохой»? Ответы на эти и многие другие вопросы пытается дать Зоя Ускова, психолог, публицист, автор книги «Терапия оглашенных. Хроники молодого психолога». «Книга Откровения: Церковь и небесное Царство» В начале лета Владимир Стрелов уже прочел первую лекцию, посвященную Откровению Иоанна. В ней говорилось об общем подходе к чтению, и разбирались первые 10 глав. Вторая лекция о книге Откровения (Апокалипсисе) посвящена второй части этой трудной, но интересной книги. Мы специально останавливаемся на 12-14-й главах, чрезвычайно актуальных в наше время (о Церкви и тех, кто ей противоборствует), и поговорим о том, как разные авторы толкований видели будущее Откровения (20-22-я главы). |
| Как было рассмотрено Фихте, я не дается, а самополагается, есть не данность, а деяние, actus purus 7 самоположение. В этом и проявляется абсолютность я, что оно само себя полагает, само себя даёт, в своём бытии ни от кого не зависит и ни от чего не обусловлено. Так это видится из акта самополагания. Однако мы уже нащупали одну границу я, где оно сталкивается с данностью и, след., встречает границу своему самополаганию: это – область не-я. Но граница оказывается и внутри самого я, как самополагание, как своё собственное действо, я – самодовлеюще, самозамкнуто: я есть я, есть я и т. д. И в то же время, одно это самополагание я, как я, оказывается не исчерпывающим, недостаточным и для самого я, в нём оказывается саморазделение и саморасщепление. Я смотрится в я и видит в себе себя не непосредственно, как может казаться, но опосредованно: я сознает себя как я лишь чрез не-я, которое есть однако на этот раз не сказуемость, не внешняя граница я, или мир, но не-я, как я же, со-я, т. е. ты. Без ты, или со-я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своём самосознании. Я не существует, не реализует себя, не является в силе своей как «единственный», каким считает его Штирнер. 8 Произнося: я, мы молча сопроизносим: ты. Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты, которое есть как бы тень я. Но реальное, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствования, и для богословствования в я услыхать – ты. Это есть живое чудо, полёт над бездной, это крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряжённости всякого я с ты. Как можно узнать ты, т. е. не-я, которое есть однако же и я, другое я, со-я, ты? как перейти из я в ты? Этот переход может сделать я только из себя, – в мире бытия нет ты, в нём есть только вещи, объекты. Ты может быть ведомо только я, которое в я само открывает себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое я есть ты для другого я, и наоборот, есть я для самого себя, есть я-ты, ты-я. |
| Самополагание я, говорит о. Сергий, подразумевает ты. Однако для полноты «отверждения» я «нужно не одно только ты-я или я-ты, но еще и ты-он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда оно повторяется, когда с о – я переходит и к другому ты, ксо – ты 10 Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц – первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание» 11 . Отсюда, в свою очередь, следует соборность я, его многоединство, выраженное через мы, или «онтологическая любовьв я, которое живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим» 12 . Однако в силу раздробленности человеческого естества «я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со-положить ты и он, но может их только постулировать» 13 . Если же мы теперь отнесем логику этих рассуждений к Богу, то, во-первых, должны будем согласиться с тем, что Откровение говорит нам о Боге как о личности, причем в Новом Завете, открывающем нам единство Сына и Отца, как о личности соборной. Во-вторых, должны признать, что это божественное Я, этот абсолютный Субъект, не знающий тварных ограничений, есть действительно actus purus, так как, полагая себя, не полагает не-я, но «обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется как Я, раскрывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви» 14 . В-третьих, если мы различаем ипостась и ее природу, я и мое, я и его жизнь, то у тварного субъекта последняя находится в постоянном становлении, между тем как у триипостасного божественного Я «жизнь и самосознание нераздельны». |
| Схемы геометрической А., a : b=c : d, и гармонической А., a : b=b : c, получили в схоластической традиции название analogia proportionalitatis (А. подобия отношений), эквивалентно метонимии: вечер жизни =вечер дня. Так, отношения 2 братьев в одной семье и отношения 2 братьев в др. семье при абстрагировании от их конкретного содержания имеют лишь структурное значение равенства, но получают конкретное значение сходства только при указании типа этих отношений (любви, ненависти и т. д.). Перенос математической схемы образования А. во внематематические сферы создает трудности ее интерпретации, но одновременно порождает новые структурно-семантические «аналоги» продуктивных парадигм: грамматическое учение Стои, макро-, микрокосмическую А. герметизма (Corpus Hermeticum. Ascl. I 6a), идею иерархического строения вселенной вместе с градациями причастности бытию (нео)платонизма (Plot. Enn. VI 3, 1, 5; 7, 36; 9, 5), включая его христ. рецепцию (Ареопагитики. О Божественных именах. I 1-5; VII 3), совр. теории метафоры, в т. ч. и в рамках философии религии. В истории христ. богословия содержательная реализация указанных структурных схем А. и операций с ними (напр., заключение по А.) играла и играет важную роль и зависит от понимания связи языка и действительности; интерпретация же А. отношений либо как субстанциальной общности, либо как общности через отношение к 3-му члену сравнения или подчиненного к подчиняющему зависит в богословии от понимания сущности и бытия Бога, человека и их отношения друг к другу. В восточнохрист. традиции классической формой А. как отношения конечных сущих к Богу, так и доступного человеку способа богопознания в виде восхождения по лестнице А. является катафатический метод « Ареопагитик » в рамках апофатического богословия (Божественное открывает себя и воспринимается согласно мере каждого из умов - DN I 1; см. также I 3, 5). В католич. богословии подобное учение об А. принадлежит Фоме Аквинскому . Бог как actus purus (ens a se, ens perfectissimum - существо всесовершенное) понимается как динамическая первопричина, обеспечивающая бытием все сущие, участвующие т. |
| Далее митрополит Иерофей останавливается на двусмысленной трактовке в тексте церковного единства: «Правильным является положение документа, относящееся к единству Святой, Соборной и Апостольской Церкви, в соответствии с которым «Единство Церкви» (необходимо уточнить, что речь идет именно о Православной Церкви) «не может быть нарушено» (п. 6), в связи с тем (как опять же точно подмечено) «Ответственность Православной Церкви в отношении единства, равно как и ее вселенская миссия, были выражены Вселенскими Соборами», которые «особенно подчеркивали наличие неразрывной связи между правой верой и общением в таинствах» (п. 3). Однако в документе встречаются и другие выражения, в которых подразумевается, что единство Церкви утрачено и совершаются попытки его восстановить. Подобные утверждения следует исправить. Утверждение, согласно которому Православная Церковь участвует в богословских диалогах «с целью поиска утраченного единства христиан на основе веры и предания древней Церкви семи Вселенских Соборов» (п. 5), подразумевает, что не соответствует действительности встречающееся в другом месте утверждение, что единство Церкви «не может быть нарушено» (п. 6). Следовательно, это выражение необходимо исправить, чтобы не создавать впечатления, что в решениях Всеправославного собора содержится двусмысленность, оставляющая простор для разнообразных трактовок. Следует написать: «Православная Церковь участвует в диалоге с христианами, принадлежащими к разным христианским конфессиям, чтобы вернуть их к вере, преданию и своей жизни». По мнению митрополита Иерофея, в тексте есть положения, отсылающие к теории «крещального богословия», лежащей в основе Второго ватиканского собора. Сам владыка полагает, что принимать в Православную Церковь западных христиан следует через Таинство Крещения. Это связано с различиями в догмате о Святой Троице: западных учениях о filioque и тварной Божественной энергии (actus purus). По мнению владыки, чтобы освободить текст документа «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» от двусмысленности и внутренних противоречий, 20 параграф «Перспективы проведения богословских диалогов Православной Церкви с другими христианскими церквами и исповеданиями всегда исходят из канонических критериев уже сформировавшейся церковной традиции (7-й канон II-ro и 95-й канон Пято-Шестого Вселенских соборов)» следует заменить на следующий текст: «Перспективы проведения богословских диалогов Православной Церкви с другими христианскими исповеданиями основываются на вере и порядке, принятом в Православной Церкви, основанном на решениях Вселенских Соборов. Принятие инославных в Православную Церковь происходит на принципах «акривии» и «икономии» . Икономия возможна по отношению к тем христианским конфессиям, где Крещение совершается в соответствии с апостольской и святоотеческой традицией: троекратным полным погружением с исповеданием Пресвятой, Единосущной и Нераздельной Троицы». |
|
|
