| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Монастырь Неа-Мони [Греч. Να Μον - Новый монастырь], правосл. мон-рь Пресв. Богородицы на о-ве Хиос (Греция), крупнейший памятник визант. архитектуры и изобразительного искусства XI в.; в 1990 г. включен в Список объектов всемирного наследия ЮНЕСКО наряду с византийскими мон-рями Осиос Лукас и Дафни . Н.-М. основан вскоре после 1042 г. местными монахами Никитой, Иоанном и Иосифом . Их Житие написано не ранее XV-XVI вв. и, по мнению совр. исследователей, содержит ряд недостоверных деталей. Согласно Житию, близ пещеры, в к-рой подвизались монахи, им явилась икона Пресв. Богородицы Оранты на горевшей и не сгоравшей миртовой ветви. Впосл. в Н.-М. икона почиталась как чудотворная. Помимо нее в мон-ре был святой источник, также посвященный Богородице. Чудесное явление иконы произошло в правление визант. имп. Михаила IV (1034-1041). Вскоре монахи посетили находившегося в то время в ссылке на Лесбосе придворного Константина Мономаха и рассказали ему о том, что от иконы им было видение, предсказывавшее, что Константин станет императором. Тот пообещал в случае исполнения пророчества построить ц. во имя Пресв. Богородицы на Хиосе. Став императором в 1042 г., Константин IX Мономах начал строительство мон-ря. На Хиос отправили столичных мастеров-строителей и художников. В июле 1049 г. главный храм (кафоликон) Успения Пресв. Богородицы был освящен. Возведение всего комплекса, как считают историки, завершилось ок. 1055 г., уже после смерти имп. Константина. Скорее всего в тот же период были созданы мозаики кафоликона. Русский путешественник В. Г. Григорович-Барский , неоднократно посещавший Н.-М. в 1725-1743 гг., сообщил, что видел в Н.-М. рельефную памятную надпись о начале строительства кафоликона 11 янв. 6553 г. от сотворения мира, т. е. в 1045 г. (надпись утрачена, вероятно, в 1822). В первые десятилетия своей истории Н.-М. находился в центре внимания визант. политической элиты. Ктиторами мон-ря были и имп. Константин IX, и его жена августа Зоя , и ее сестра Феодора . Особое покровительство монахам оказывал К-польский патриарх Михаил I Кируларий . Сохранились сведения о 8 хрисовулах и др. имп. актах, изданных для Н.-М. при Константине IX, большей частью между 1044 и 1051 гг. (RegImp, N 861, 862, 868, 878, 887, 892, 893, 902; Miklosich, Muller. Vol. 5. P. 1-13, 440-449). Часть из этих документов известна по рукописным копиям в собраниях Халкинской богословской школы, Святогробского подворья в К-поле и б-ки мон-ря св. Илии на о-ве Самос. Подлинные акты были утрачены в 1822 г. |
| Приложение Хронологический перечень 853 земельных приобретений Кириллова монастыря до второй четверти XVII века. Для фактического подтверждения выводов, сделанных нами относительно развития монастырской вотчины, приводим (следуя хронологии кирилловских игуменов) перечень земельных приобретений монастыря со времени его основания до второй четверти XVII века). При жизни преподобного Кирилла (его сын духовный) 854 князь Можайский, Верейский и Белозерский Андрей Дмитриевич дал ему на Волочку Словинском: свое село Великое и «что в нем серебро или что х тому селу потягло» 855 и пустошь Глебцеву 856 . по реке Уломе и Словенке (левом притоке Шексны) – Милобудские починки с лесами и с пожнями (где впоследствии находились деревни: Ивонинское, Великий Дор 857 , Прокунинское 858 и Болванцево) 859 ; на реке Шексне: наволок Скотин (или Шотин) 860 . Супруга великого князя Дмитрия Ивановича Донского, Евдокия Дмитриевна пожертвовала («игумену Кирилу») в Белозерском уезде «село Сандыревское и с лесы и с пожнями, да пустоши поженки Ворсинские» 861 . Из числа лиц не княжеского рода земельные вклады поступили: от «Василия Олександровича» – «пожня от Шолдовского озерка по Шоксне вниз до кривые березы, от тое березы, прямо к Шохсне на краи тресты и другую пожню»... «потиву (– противу) святого Микиты за озерком» 862 ; от «Евсевия Михайловича» – пожня «на Васильеве наволоце, попова Микифоровская» 863 , от Евсевия (другого?) «поженка остожье в Захарьинском наволоце, на Порозобице на реце» 864 ; от Алексея Горбова 865 – его «земля Березничная» 866 по Шексне и по речкам Мостовой и Березничной; от Никиты Фаустова – «три поженки» на реке Колдоме 867 ; от Андрея Феодорова – «Судонскые пожни да на Шохсне поля» 868 ; от Гриди (т. е. Григория) Митяева сына («по душе» отца его и дяде «по Ермоле») – поженка на Волочке у Ивицкого озера и Шексны 869 ; от Фрола Остафьева – дернвенька Кузминская 870 ; от Ефрема (или Ефема) – поженка на «Пачюсе» 871 ; от Елены Ивановой – «деревня Нарядовская в Каргободе и с ее уделы и с пожнями и куды топор ходить и куда коса ходила и с озерскими участки и с езы и с серебром что на половникы два рубля и с семяны ржаными и с веяными» 872 ; от Марфы Даниловой(по приказу ее мужа) 873 – «землица на реце на Куности, на Усть Куности, и вверх Куности и к тем землицам, что потягло и пожни две Безсужовские и пожни две Кузменем и куды коса ходила и топор ходил» 874 ; от Харлама Мортки – «поженка» и («своя») «земля у езовища», («своя чища», т. е. «розчисть») «противу Св. Богородицы». За этот «вклад» Харлам Мортка «взял у старца у Кирилла посильице полтретьятцать бел» 875 . |
| У ученых нет единого мнения о периоде деятельности М. П. Первая группа ученых (Джавахишвили и др.) считает, что время деятельности М. П.- IX в.; 2-я группа (Джанашвили и др.) утверждала, что он жил в VI-VII вв., т. к. был учеником «великого Шио чудотворца, который действовал в Картли» ( Василий Зарзмели. 1963. С. 322; Кекелидзе. Этюды. 1974. Т. 13. С. 142) и к-рого отождествили с прп. Шио Мгвимским , одним из 12 сир. отцов, под предводительством прп. Иоанна Зедазнийского пришедших в Грузию в VI в. К тому же периоду ученые относили и деятельность прп. Серапиона Зарзмского . Джавахишвили указал на то, что, если различать этих 2 Михаилов, следует воспринимать как 2 разных лиц и архиеп. Ацкурского Георгия Мацкверели , фигурирующего в обоих Житиях, «что совершенно лишено основания» ( Джавахишвили. 1977. С. 140). Кекелидзе, изучив этот вопрос, писал о М. П. в сочинении о прп. Василии Зарзмском (Груз. лит-ра. 1935. С. 100-121). По его хронологии прп. Серапион «начал монастырскую деятельность в Парехи близ 850-х годов, Зарзму построил в 861-868 годах, а скончался не ранее 900 года» (Там же. С. 116). Житие прп. Серапиона как исторический источник исследовала Вачнадзе. Она определила период деятельности М. П. также IX в., осуществив лингвистический анализ памятника (морфология, синтаксис, лексика, в т. ч. поздняя социальная терминология и топонимика, напр., (родина), (народ), (страна, край), (страна)) и указав на некоторые исторические аспекты текста: сравнительно позднее распространение праздника Преображения Господня (IX в.), усиление власти в Самцхе Ацкурского архиерея и др. ( Вачнадзе. 1975. С. 190-195). Также аргументом может служить икона Преображения Господня из мон-ря Зарзма , датированная 886 г. ( Сакварелидзе. 2007. С. 123-126), которой, по преданию, М. П. благословил прп. Серапиона на основание новой обители. По мнению Кекелидзе, имя Шио как учителя М. П.- поздняя вставка или ошибка переписчика, поскольку эта часть Жития прп. Серапиона повреждена (Груз. лит-ра. 1935. С. 115; Кекелидзе. Др.-груз. лит. 1980. Т. 1. С. 146-152). Гаприндашвили считал, что, даже если принять отождествление Шио из Жития прп. Серапиона с прп. Шио Мгвимским, можно трактовать эту часть текста как указание на духовную преемственность, поскольку оба святых: прп. Шио и М. П.- подвизались в пещере ( Гаприндашвили. 2005. С. 42-47). |
| Беседа 20. Того же мар Исаака другое рассуждение, 855 в котором ясно различные виды размышления, 856 происходящего в сознании соответственно степени преуспеяния 857 и мере знания, которых достиг человек. 858 1 . Мы начнем с описания различных видов 859 человеческого знания, а также уровня, который ниже естества души, и восхищений, 860 которые превыше естества. 2 . Когда та разумная сила, которая в нас, становится озаренной, человек совершенно презирает страх смерти и бывает постоянно вдохновлен 861 надеждой на воскресение, как если бы добродетель естества души начала проявляться через указание помыслов ее: усиливается в нем попечение о Суде Божием, и начинает он ночью и днем следить за поведением своим, словами своими и мыслями своими; и если во всем подвижничестве 862 своем совершает он прекрасные и благочестивые труды, это попечение и это воспоминание не отходят от него. Ибо естественным движением разумной души является эта мысль и этот помысел. Те же, в ком, пока они не достигли любви, отсутствует этот помысел, 863 знай, что лишены они знания, ибо полагаются на подвиги свои. 864 Если же не полагаются они на подвиги свои, , ведут они или духовный, или, наоборот, расслабленный образ жизни; 865 на этих двух уровнях не может быть страха Суда. Эти – либо с животными, лишенными разумения и помысла о воскресении, либо с ангелами, которые существуют в другом знания и которые не опускаются до подобных мыслей. 866 Ибо иными переживаниями заняты они 867 и о тайнах, которые выше мысли о Суде, думают они. В прочих же из-за отсутствия трезвения и из-за помрачения души дремлет эта мысль. 3 . В тех, кто пребывает на душевном уровне, 868 эта мысль правильна, ибо естество в них бывает прекрасно движимо естественной прекрасной различения. И в просветлении естественных помыслов живут они, соединенные с сопутствующей им благодатью. 4 . Ибо у того, чье сознание не помрачено воображением, 869 когда добродетельного образа жизни движется он к совершенству, сознание 870 не согласится 871 успокоиться или утихнуть от этого движения. |
| Блаженный Иперехий. Увещание к подвижникам 859 5. Началом отречения [от мира] для монаха является страх Божий. Монах, не имеющий этого страха, останется вне врат Царства Небесного 860 . 6. Начало жизни монашеской есть благое ведение; неведение же Бога омрачает душу монаха 861 . 7. Благой удел монаха – целомудрие и освящение; без них монах лишается своей доли в наследии отцов. 8. Подвижничество монаха заключается в размышлении над [Священным] Писанием и в творении заповедей Божиих; монах, не посвящающий себя им, не является подвижником 862 . 9. Пища монаха – творить волю Божию 863 , а питие его – осуществление заповедей Христовых; ибо чувственная пища не приближает монаха к Богу 864 , но «проходит в чрево и извергается вон» ( Мф. 15, 17 ). 10. Поступь монаха, шествующего благочестиво, стирает церковные ступени. Благочестива поступь монаха, не переходящего из дома в дом ( Лк. 10, 7 ) 865 . 11. Жизнь монаха должна быть непорочной, чтобы не стать ему посмешищем для «женщин, утопающих во грехах» ( 2Тим. 3, 6 ) 866 . Ибо стрелой искушения, [пронзающей сердце,] является женщина, творящая блуд по домам 867 . 12. Монаху следует [всегда] держать совет с [человеком] разумным, а совет неразумного не должен находить места в сердце его. 13. Монах, бодрствующий в псалмах, славословиях и духовных песнях ( Кол. 3, 16 ; Еф. 5, 19 ), изгоняет прочь ночные призраки 868 . Однако если монах, возгордившись своими свершениями 869 , [начинает] предаваться сну, то он плетет паутину 870 . 14. Добрый монах избавляется от сетей диавольских с помощью крестного знамения 871 . Монах же земной и тяготеющий к земле попадает в западни сатанинские 872 . 15. Дух 873 монаха должен быть постоянно занят деланием благих дел; дух же монаха праздного не может преисполниться благими [дарами Божиими]. 16. Упражнение 874 монаха состоит в непрерывной чреде [добрых] помыслов, следующих друг за другом. Бодрствование же монаха укрощает нечистые помыслы 875 . 17. Пашней монаха является благая душа, плодоносящая по-евангельски [добрые плоды] 876 . Монах, возделывающий ее, вкушает плод, приносимый ею. Сладок сей плод в устах монаха, ибо он – награда за труды его. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МУТАЗИЛИТЫ [Аль-му " тазиля; араб. «обособившиеся», «отделившиеся», «удалившиеся»], представители мусульм. рационалистического богословия, игравшего значительную роль в религиозно-политической жизни Омейядского и особенно Аббасидского халифатов в VII-X вв. Направление, объединившее М., было основано Василом ибн Атой (699, Медина - 748, Басра) и Амр ибн Убайдом (699, Балх, совр. Афганистан - 761, Басра) в Басре после того, как они «обособились», покинув богословский кружок Хасан аль-Басри (642, Медина - 728, Басра), видного богослова и одного из первых аскетов, прямых предшественников суфиев. Самоназванием М. было «люди справедливости и единобожия» (ахл ал-адл ва-таухид). Считается, что мутазилизм был одним из важнейших направлений калама (араб. «слово», «речь»), рационально толковавшего догматы ислама и в основном не следовавшего религ. авторитетам. Первоначально противоречий между мутазилизмом и суфизмом (мусульм. мистицизмом) не было. Исторически оба течения восходят к школе Хасан аль-Басри. Определенную связь можно проследить между идеями мутазилизма, фикха (мусульм. юриспруденции) и греч. философии, к-рая приобрела широкое распространение среди арабо-мусульм. образованной элиты. Неслучайно М. отрицали необходимость буквального следования религ. авторитетам и традициям (таклид) и считали сомнение первым условием познания. О взглядах Васила ибн Аты известно мало. Единая система мировоззрения М. сформировалась позже в трудах др. богословов из Басры: Абу-ль-Хузайля аль-Аллафа (ум. ок. 849), Муаммара ибн Аббада (ум. ок. 830), Ибрахима ан-Наззама (ум. ок. 845), а также в сочинениях багдадского мыслителя Бишра ибн аль-Мутамира (ум. между 825 и 840). К этому кругу богословов относился и крупнейший прозаик энциклопедист аль-Джахиз (775-868). М. критически относились к Омейядам и приветствовали приход к власти Аббасидов. Их идеи успешно развивались при халифах: Харуне ар-Рашиде (786-809), аль-Амине (809-813) и особенно при аль-Мамуне (813-833), к-рый привлекал к управлению гос-вом ученых и основал в Багдаде академию «Дом мудрости» (араб. Дар аль-хикма). В 827 г. аль-Мамун провозгласил тезис о сотворенности Корана как офиц. доктрину халифата, а за 2 месяца до смерти в 833 г. ввел специальную проверку (михна) для судей, правоведов и богословов на предмет их лояльности мутазилизму. В основном это касалось лиц, занимавших гос. должности. Такие проверки проводились и при следующих халифах - аль-Мутасиме (833-842) и аль-Васике (842-847), но халиф аль-Мутаваккиль (847-861) подверг М. гонениям. Особое неприятие у ортодоксальных богословов вызывала убежденность М. в сотворенности Корана. |
| Письмо 135. Н.С. Фуделю 29 XI Усмань] 859 Милый мой Николаша. Спасибо за письмо; да, необходимо как можно чаще писать друг другу, так как даже совсем незначительные нити общения душевного делаются какими-то нитями Ариадны, выводящими из лабиринта путаницы и темноты. Меня порадовало, что, как ты пишешь, в этом году наряду с разными скорбями, ты видел много светлого от Ляли, Маши и бывали у тебя хорошие встречи с людьми и книгами. Это и есть жизнь, – ее золотая проба, когда на черной земле страдания вырастают цветы. Цветы из воздуха или маргарина вырастают только у фокусников, и при этом совсем не вырастают и совсем не цветы. А все настоящее идет через страдание. Что даст Бог в будущем году? Конечно, хотелось бы в этом, 61-м году 860 переехать поближе к вам и Вареньке, т к годы идут и река времени все ближе к своему океану. Будем надеяться и ждать. Весной будет виднее, а если нет, то у меня запасен лес на ремонт (Мишины хлопоты), буду опять ковыряться здесь 861 . Про маму что скажу? Все в руках Божиих. Я ужасно боюсь остаться один, т к все мои добродетели показные и вела меня к Богу она. В ней сила жизни, сила ведущая к Источнику жизни, – любовь к миру и людям. Она из последних могикан 862 , а я только их Фенимор Купер. Но кто указывает Богу Его пути? С кем вы встречаете Нов год? Не с Колей Т ? Мама сегодня вернулась после 2 недель от Маши 863 , у которой уши, кажется, прошли. Зато, кажется, опять назревает новое и более внутреннее воспаление, душевного характера. Значит, у Тамары боли остались только в коленях? 30 ноября (среда) – день смерти бабы Жени 864 , с которой ты был знаком. Если письмо успеет напомнить, позвони т Нине и узнай, как она там. Книг новых давно не имели, а все читали Диккенса вслух. Есть ли у Маши «Конек-Горбунок»? У Люши он сделал эпоху, и она уже почти наизусть его знает. Где бы достать настоящую большую биографию Диккенса, – может быть, у Ел Вл 865 есть по-английски? Думаю, что биография Ланге 866 не то, впрочем, я ее не читал. Нет ли у тебя литературоведов по Диккенсу? Я знал одного по Шекспиру. Как же, напечатали твои стихи в журнале? 867 Н Оск> аровичу> 868 , когда увидишь, передай мой привет. Очень мне его все жаль, с его жировым наростом, из которого вырваться человеку почти так же трудно, как родиться вновь. |
| Отметим следующее. За возглашением диакона: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы» священник молится и «целует святая сице, якоже суть покровены, первее верху святаго дискоса, та же верху святаго потира и край святыя трапезы пред собою». В рукописи относительно этого замечено следующее: «Идеже нецы едину точию святую трапезу целуют и доволно рекоша се якоже и в Святей Софеи в великой церкви творимо есть. Идеже и мы видевше научихомся. Он такоже целует святая тако, якоже суть покровенна первие верху святого блюда и та же верху святого потира и конец святыя трапезы с преди пред собою». На 28 л. в числе святителей упонинается Петр новый русский чудотворец; 10) чин литургии Иоанна Златоустаг о (49 об.–71), начинается молитвою предложения: «Боже, Боже наш, иже небесны хлеб пищу всему миру Господа нашего Иисуса Христа ниспослав». В этом чине находятся молитвы, которыя произносит священник при совершении литургии; в предыдущем чине их нет; 11) чин литургии Василия Вели (71 об.–91 об.); между 74 и 75 листами не достает 1–2 листов: за молитвою Херувимской песни: «Никто же достоин связавшихся с плотскими похотьми и сластьми» непосредственно следует продолжение молитвы приношения: «Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию»; 12) чин литургии преждеосвященных даров (92–105 об·); приписывается Василию Великому ; 13) чин обручения и венчания (106–115 об.); на лл. 114–175 две молитвы «благословити двоеженца; ин указ аще вдовцу девица поняти или за отроки вдовицы итти», молитвы: 14) над кутьею, приносимою в церковь в честь и память Господских праздников или святых Божиих (115 об.– 116), та же, что в 869 на л. 100 об.; 15) пред начатием вся дела (116 об.), та же, что в 861 на лл. 262 об.–263; 16) на благословение храму и дому нову (116 об.–117), та же, что в 861 на л. 263 об.; 17) егда в корабли плыти хотящим (117 об.), та же, что в 867 на л. 167 об.; 18) в путь идущему (117 об.), та же, что в 867 на лл. 166 об.–167; 19) очима болящему, две: а) на 118 л., та же, что в 868 на л. |
| Рассказ «Реймсской глоссы» абсолютно уникален и коренным образом противоречит привычным представлениям, согласно которым мощи св. Климента Римского были обретены в Херсонесе в 861 г. одним из будущих славянских первоучителей св. Константином-Кириллом и доставлены им и его братом св. Мефодием в Рим в 868 г. Эти представления основаны на славянских и латинских источниках как IX в., так и позднейшего времени: «Житии Константина Философа» (Жит. Конст. Гл. 8, 17; СНСП. С. 78, 90–91), «Слове на перенесение мощей св. Климента», которое (в его не сохранившемся греческом оригинале) принадлежит, как считается, перу самого Константина (Кирилла) (Лавров 1930. С. 127–139), послании известного римского книжника IX в. Анастасия Библиотекаря Гаудериху, епископу Веллетри (Лавров 1911. С. 140–142) и на так называемой «Итальянской легенде» – сочинении Льва Марсикана, или Остийского (см. о нем 28), которое представляет собой переработку утраченного аналогичного труда епископа Гаудериха, сделанного на основе латинского перевода Константинова «Слова на перенесение» (Лавров 1911. С. 142–147) (отсюда многочисленные схождения между «Итальянской легендой» и славянским «Словом на перенесение»). Так что же, версия «Реймсской глоссы» представляет собой всего лишь странное недоразумение? Но как оно могло возникнуть? Согласно епископу Роже, он услышал предание о папе Юлии от киевского князя Ярослава Владимировича. Ясно, однако, что в Киеве такое предание никак не могло бы сложиться, хотя, понятно, не было бы ничего удивительного, если бы Ярослав был незнаком с «Житием св. Константина». Остается предполагать, что апокриф о папе Юлии отражал какую-то местную херсонскую традицию. В таком случае вовсе не было бы необходимости думать, что она к первой половине XI в. вытеснила память об обретении мощей св. Константином-Кириллом. Ведь, согласно житийной традиции о св. Клименте Римском , его мощи почитались и до обретения их в 861 г., а на месте, где они покоились (прибрежном острове), была даже воздвигнута церковь , но со временем почитание замерло и оказалось возобновлено только благодаря усилиям св. Константина-Кирилла. Таким образом, херсонское предание могло приписывать папе Юлию I именно первоначальное обретение мощей. От этого оно не становится, конечно, более достоверным. Теоретически допустимо предполагать и какую-то путаницу по вине епископа Роже. Но что с чем он перепутал? Кроме того, Одальрик, побывав в Риме в 1052 г., не мог при своем интересе к св. Клименту Римскому не посетить церкви св. Климента, где пребывали мощи св. Константина-Кирилла. Трудно думать, что и здесь могли забыть о событиях двухсотлетней давности, но почему же тогда, узнав правду, Одальрик предпочел оставить все, как было, в записке о путешествии епископа Роже? Итак, предположение о недоразумении, допущенном епископом Роже, выглядит менее правдоподобным. Вопрос требует дальнейших изысканий. |
| 29 окт. 869 г. он был вновь предан анафеме на антифотианском Соборе вместе с патриархом Фотием и Евлампием, еп. Апамейским. Тем не менее, уже находясь в ссылке (между 868 и 871), Фотий написал Г. А. письмо, в к-ром поощрял его и далее осуществлять рукоположения (χειροθετν) и священнодействия (εροτελν), а также строить и освящать церкви ( Photii. 1983-1988. Vol. 1. Ep. 112. 9-11). Возможно, из-за ослабления визант. контроля на Сицилии в связи с вторжением арабов Г. А. мог по-прежнему исполнять архиерейские функции. В 877 г., после возвращения Фотия на Патриаршество, Г. А. был формально восстановлен в правах архиепископа Сиракузского, однако уже в следующем году город захватили арабы, и Г. А. был переведен на Никейскую кафедру, освободившуюся после смерти Амфилохия Кизического. В 879 г. Фотий направил Г. А. еще одно послание ( Photii. 1983-1988. Vol. 2. Ep. 257=Amphilochium 134). Осенью того же года Г. А. принял участие в фотианском Соборе, однако умер до его окончания, в кон. 879 или нач. 880 г. Практически полная утрата сочинений Г. А. наряду с крайне тенденциозным отношением к нему в источниках игнатианского направления (к к-рым относится подавляющее большинство из дошедших до наст. времени) затрудняют оценку личности и роли Г. А. Нет сомнений, что он был незаурядным и разносторонне одаренным человеком. Так, Никита Пафлагон в Житии свт. Игнатия сообщает, что после свержения Фотия в б-ке патриархата нашли деяния Собора 861 г., переписанные Г. А. и снабженные карикатурами на свт. Игнатия ( Nicetae//PG. 105. Col. 540D). Это ставит вопрос об отношении Г. А. (а также его учителя патриарха Мефодия) к иллюминированным Псалтирям сер. IX в. (в частности, Хлудовской ), содержащим карикатуры на иконоборцев. В Житиях прп. Феодора Студита рассказывается, как ученики Г. А. высмеивали несовершенство поэтических произведений Феодора, что свидетельствует о филологической и преподавательской деятельности Г. А. (Vita Theodori Studitae A [BHG, N 1755]//PG. 99. Col. 216C; Vita B [BHG, N 1754]//Ibid. |
|
|
