| За свою кротость и незлобие, за чистоту и девственное целомудрие св. Иоанн, преимущественно перед другими апостолами, пользовался особенной любовью Господа. Все, что сделал Господь особенно важного, – все происходило в присутствии Иоанна. Воскрешает ли Он мертвых, Его сопровождает любимый ученик ( Мк.3:35–42 ; Лк.8:49–55 , ср. Мф.9:23–25 ); преображается ли Господь на Фаворе, св. Иоанн является свидетелем Его Божественной славы ( Мф.17:1–18 ; Ин.9:26–36 ; Мк.9:2–13 ); учреждает ли Он последнюю Таинственную Вечерю, приготовления к ней делаются через этого же чистого и целомудренного ученика ( Лк.22:8–13 ; ср. Мк.14:12–16 ; Мф.26:17–19 ). И во время этой вечери, последней вечери в земной жизни Господа, с какой любовию Он позволяет Своему другу возлежать на груди Своей, и одному ему открывает, кто Его предатель ( Ин.12:21–26 , – ср. Лк.22:21–23 ; Мк.14:18–20 ; Мф.26:21–23 ). Наконец св. Иоанн сопровождает Христа в Гефсиманский сад, где Он скорбно молился в последние минуты перед Своим страданием ( Мк.14:32–42 ; Мф.26:36–46 ). Любовь Иоанна к своему Учителю была беспредельна. Но она была такой ревностной, что, несмотря на всю душевную чистоту Иоанна и нежность его любящего сердца, она нуждалась еще в смягчении и очищении. И Господь пользовался всяким случаем для нравственного воспитания Иоанна, для особенного очищения его души и сердца. Так, однажды Иоанн увидел неизвестного ему человека, который именем Иисуса изгонял бесов, и запретил ему употреблять это Божественное имя. Господь не одобрил его ревности. «Не запрещайте ему произносить Мое имя, – сказал он Иоанну и другим апостолам, – не запрещайте, потому что кто не против вас, тот за вас»( Лк.9:49–50 ). Этими словами Христос хотел показать Иоанну, что в его ревности незаметно скрывается зависть, что истинная ревность не имеет ничего горького, потому что она – самая нежная и пламенная любовь к людям. Другой раз Иоанна возмутило, что жители одного самарянского селения затворили ворота перед его Учителем, где Он предполагал остановиться на ночь. Тогда Иоанн умоляет своего учителя позволить низвести с неба огонь на неблагодарных самарян. Но Христос запретил и сказал: «Не знаете, какого вы духа, – Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасти»( Лк.9:35–36 ). Здесь Иоанн получает от Христа новый урок, показывающий, что дух Евангелия – дух любви. Так, любовь Иоанна к Господу воспитывалась, выяснялась и укреплялась Самим Господом. |
| 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием». В этом состоянии Захария пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты Захарии: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно которому немота Захарии должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие Захарии противопоставляется вере Марии, о которой повествуется далее в Евангелии(Лк 1. 45). Стоявший вне святилища народ, после того как Захария вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Вскоре Елисавета зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Елисаветы в исполнение слов архангела Гавриила и молитв праведного Захарии имеет параллели в Ветхом Завете, например в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Елисаветы Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. Когда Елисавете исполнилось время родить сына, соседи и родственники ее сорадовались ее радости и в восьмой день собрались к ней, чтобы совершить установленный еще при Аврааме (Быт. 17:11-14) и требуемый законом Моисея (Лев. 12:3) обряд обрезания. Чрез обрезание новорожденный вступал в общество избранного народа Божия, и потому день обрезания считался радостным семейным праздником. |
| 4Цар.8:16 . В пятый год Иорама, сына Ахавова, царя Израильского, за Иосафатом, царем Иудейским, воцарился Иорам, сын Иосафатов, царь Иудейский. 4Цар.8:17 . Тридцати двух лет был он, когда воцарился, и восемь лет царствовал в Иерусалиме, 4Цар.8:18 . и ходил путем царей Израильских, как поступал дом Ахавов, потому что дочь Ахава была женою его, и делал неугодное в очах Господних. 4Цар.8:19 . Однако ж не хотел Господь погубить Иуду, ради Давида, раба Своего, так как Он обещал дать ему светильник в детях его на все времена. 4Цар.8:20 . Во дни его выступил Едом из-под руки Иуды, и поставили они над собою царя. 4Цар.8:21 . И пошел Иорам в Цаир, и все колесницы с ним; и встал он ночью, и поразил Идумеян, окружавших его, и начальников над колесницами, но народ убежал в шатры свои. 4Цар.8:22 . И выступил Едом из-под руки Иуды до сего дня. В то же время выступила и Ливна. 4Цар.8:23 . Прочее об Иораме и обо всем, что он сделал, написано в летописи царей Иудейских. 4Цар.8:24 . И почил Иорам с отцами своими, и погребен с отцами своими в городе Давидовом. И воцарился Охозия, сын его, вместо него. О царствовании Иорама, 5-го царя иудейского, параллельное повествование ( 2Пар.21:1 ) содержит, кроме указанного в данном разделе ( 4Цар.8:16–24 ), 3 новые подробности: a) обличительное письмо пророка Илии к Иораму ( 4Цар.8:12–15 ); б) нашествие на Иудею при Иораме филистимлян и аравитян, захвативших в плен имущество и детей Иорама (стихи 16–17) и в) тяжкая болезнь Иорама в течение двух лет, и погребение вне царских гробниц (ст. 18–21). О годе воцарения Иорама (ст. 16–17) ср. комментарий к ( 4Цар.1:17 ). Нечестие его (ст. 18) было делом влияния родственного ему Израильского царствующего дома: он был зятем Ахава и Иезавели ( 2Пар.18:1 ), был женат на дочери их Гофолии. Только верность Иеговы завету своему с Давидом ( 2Цар.7:12 ; ср. 3Цар.11:36 ) хранила этот недостойный отпрыск его рода. Из внешних дел сообщается здесь о неудачном походе Иорама в Идумею (ст. 20–22; 2Пар.21:8–10 ), где при нем явился царь, видимо, самодеятельный, а не наместник иудейского царя, как было прежде ( 3Цар.22:48 ; 4Цар.3:9 и след. ); по И. Флавию (Иуд.Древн. 9:5,1, «идумеяне убили прежнего царя, который был вассалом отца Иорама, и выбрали себе царя по своему усмотрению»; предпринятое Иорамом нападение на Цаир – вероятно на идумейский город (у LXX-mu и слав. Сиор, ср. Onomast. 625, 626) и поражение идумеян не принесло пользы, вместе с отложением Едома (ср. Пс.3:7 ), отложился и город Ливна – древнехананейский город ( Нав.10:22,12:15 ), доставшийся Иудину колену ( Нав.15:42 ) после настоящего нападения еще раз возвратившийся к Иудейскому царству ( 4Цар.19:8 ; Ис.37:8 ; ср. Onomast. 634). В отложении Едома от Иудеи блаж. Феодорит усматривает (вопр. 25) исполнение пророчества Иакова Исаву: будет же время, егда ... отрешиши ярем от выи твоея ( Быт 27.40 ). |
| ст. 44(33): о посте вместо кого-либо за плату ст. 46(34): об аборте или убийстве новорожденного (ср. ЗСО 19, 26) ст. 47(35): о клятвопреступлении мирян из корыстных побуждений (ср. ЗСО 5, 6) ст. 51(36): о скотоложстве (в славянском правило относится только к клирикам) ст. 52(37): о пьянстве клириков и мирян ст. 53(38): о принуждении к пьянству с целью потехи ст. 55(39): о краже съестного (ср. ЗСО 24) ст. 57(40): о неудачной попытке блуда ст. 58(22): о попытке соблазнения чужой жены (ср. ЗСО 17) ст. 60(41): о блуде с собственной рабыней ст. 61(42): о смерти ребенка, не получившего крещения по лености родителей ст. 64(43): о гневе на «брата», т. е. ближнего ст. 66(44): о гневной хуле на ближнего ст. 74(45): о поедании мертвечины (в славянском – удавленины), идоложертвенного и крови животных ст. 78(46): об утрате Св. Даров (ср. ЗСО 15) ст. 79(47): о пролитии Даров из Св. Чаши (ср. ЗСО 15, 20) ст. 59? (47а) (только SinEuch, от. U): об истечении семени во время сна в церкви ст. 83(20) (только U, от. SinEuch): о пролитии Св. Даров (ср. ЗСО 15, 47) ст. 88(48): о краже из монастыря (в славянском – у монахини) ? (50): о пьянстве со рвотой (также после причащения) (ср. ЗСО 18) 7 Из этого краткого обзора видно, что славянский перевод ограничивается лишь первыми 88 правилами Mers (из них пропущены: Mers 10, 15, 20–23, 25–29, 36–37, 43, 45, 48–50, 54, 56, 59, 62–63, 65, 67–73, 75–77, 80–82, 84–87). Для двух статей ЗСО Mers не содержит исходного латинского текста – ЗСО 4 (статья представляет собой очевидную интерполяцию, поскольку дублирует содержание ЗСО 8) и ЗСО 50. Правила Mers 89–139 вообще не нашли отражения в ЗСО. Учитывая результаты исследований группы Р. Коттъе (см. выше), можно с уверенностью утверждать, что в основу славянского перевода было положено ядро Mers, состоявшие только из сборников Iudicia canonica (правила 1–39), Paenitentiale Ps.-Romanum (правила 40–51) и Paenitentiale Cummeani (правила 52–88). Иными словами, славянский перевод отражает очень древнее состояние латинского архетипа, когда он еще не был распространен дополнениями из Iudicia Theodori и других покаянных сбор ников. Следовательно, можно датировать создание латинского оригинала ЗСО временем существенно более ранним, чем Mers – то есть, по крайней мере, VIII в. Это обстоятельство придает славянской традиции исключительную важность для исследования западной покаянной дисциплины в эпоху раннего средневековья. |
| Восстановление истинного культа Езекией ( 2Пар.29:21–36 ) необходимо должно было выразиться и в нарочито-торжественном праздновании праздников, как одного из важнейших элементов культа. Известно, что Соломон, по освящении созданного им храма, торжественно праздновал в нем праздник Кущей (( 3Цар.8:65–66 ), ( 2Пар.7:8–10 ); ср. «Толковая Библия» т. II, с. 407–408); подобным образом праздновался этот праздник при Ездре после освящения жертвенника, достроенного возвратившимися из плена ( 1Ездр.3:4 ) и при Неемии – после возведения стен Иерусалима ( Неем.8:14 ). В данном случае, при Езекии, восстановление культа произошло в первый месяц (нисан, древний авив) года ( 2Пар.29:17 ), в 14-й день которого по закону праздновался праздник Пасха – опресноки ( Исх.12:18 ; Лев.23:5–6 ; Чис.28:16–17 ) (ср. «Толковая Библия», т. I, с. 309–311 и 482–483). Но так как очищение и освящение храма окончилось только 16-го числа первого месяца ( 2Пар.29:17 ), то Пасха не могла быть совершена в этом году своевременно, и с общего согласия царя, старейшин и народа было решено перенести празднование Пасхи на второй месяц года ( 2Пар.30:2–4 ), на 14-е число этого месяца, в точном согласии с постановлением закона о праздновании Пасхи месяцем позже лицами, ритуально нечистыми, находящимися в пути и по другим уважительным причинам не могущими праздновать 14-го нисана (( Чис.9:10–11 ), «Толковая Библия», т. I, с. 526). Это так называемая Вторая или Малая Пасха (Мишна, трактат Песахим IX, 1 и далее; Рош-Гашана I, 3). Совершенно произвольно некоторые талмудисты усматривали в произведенном Езекией перенесении Пасхи на второй месяц года вставку лишнего, добавочного месяца, так называемого адара второго (евр. adar scheni или veadar), меру для регулирования еврейского календаря, практиковавшуюся действительно в так называемом Мефонском счислении; но в данном случае не только нет никакого указания в пользу этого мнения, а напротив, указанный в ст. 3 мотив, отсылающий к ( Чис.9:10–11 ), прямо исключает мысль о какой-то календарной реформе (евреи-караимы справедливо отвергают мысль о вставке Езекией адара второго). Еще более произвольно мнение новейших библеистов, приверженцев эволюционной теории в применении к библейской истории, будто Пасха Езекии (гл. 2Пар.30 ) – не исторический факт, а измышление хрониста, созданное им по образцу Пасхи царя Иосии ( 2Пар.35:1–19 ). Выше мы сказали, что, напротив, нет ничего естественнее, что обновление культа при Езекии сопровождалось особенно торжественным празднованием Пасхи. Здесь добавим, что обе реформы – Езекии и Иосии, вызванные одними и теми же причинами и целями, неизбежно напоминали одна другую, и потому нарочитое празднование Пасхи в обоих случаях не представляет ничего невероятного; это нужно сказать, в частности, и о замечании ст. 26 (ср. подобное же замечание о Пасхе Иосии ( 4Цар.23:22 ; 2Пар.35:18 )). |
| А. К. Лявданский Сообщения письменных источников Согласно евангелистам, К. располагался на небольшом расстоянии от Вифсаиды и Хоразина . Евангелист Матфей сообщает, что К. лежал «в пределах Завулоновых и Неффалимовых» (Мф 4. 13). Из ВЗ известно, что просле раздела обетованной земли между израильтянами колено Неффалима поселилось на сев.-зап. берегу озера (Нав 19. 32-39), однако К. в этом рассказе не упоминается. Чудо исцеления расслабленного в Капернауме. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316–1321 гг. Чудо исцеления расслабленного в Капернауме. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316–1321 гг. К. и его окрестности стали центром проповеди Иисуса Христа в Галилее. В К. Иисус поселился после Его отвержения в Назарете (Мф 4. 13; К. назван Его городом - Мф 9. 1; ср.: Мк 2. 1). Именно из К. началась Его проповедь о Царстве Божием (Мф 4. 17), здесь Он совершил мн. чудеса (Мф 8. 5-22; 9. 1-34; Мк 1. 21-34; Лк 7. 1-10), и сюда Он возвращался после многочисленных путешествий. В К. Христос призвал 5 из 12 апостолов - Петра, Андрея, Иакова, Иоанна и Матфея (Мф 4. 18-22; 9. 9); Христос много раз останавливался в доме ап. Петра (Мк 2. 1; 3. 20). В Евангелиях упоминается еще 3 дома в К., где Христос был во время Своего мессианского служения в Галилее: в доме Левия (Матфея) Алфеева Он возлежал со Своими учениками и с «многими мытарями и грешниками» (Мк 2. 14-17); упоминаются также дом начальника синагоги Иаира (Мк 5. 35-43) и дом рим. сотника (Мф 8. 14-15; Лк 7. 1-10). Вполне вероятно, что во время проповеди Иисус посещал в К. еще один дом - дом Его ближайших апостолов, Иакова и Иоанна Зеведеевых (Мф 4. 21-22; Мк 1. 19-20). В К. и его окрестностях Христос наставлял учеников и народ, рассказывая притчи, вел беседы (Мф 9. 10-17; 15. 1-20; Мк 2. 15-22; 9. 33-50; Лк 5. 30-39; 6. 17-49; Ин 6. 24-71) и совершил множество чудес: исцелил слугу сотника (Мф 8. 5-10; Лк 7. 1-10), тещу Петра (Мф 8. 14-15; Мк 1. 29-31; Лк 4. 38-39), расслабленного (Мф 9. 1-8; Мк 2. 2-12; Лк 5. 18-26), кровоточивую женщину (Мф 9. 20-22; Мк 5. 27-34; Лк 8. 43-48), сухорукого и др. больных (Мф 8. 16; 28-31; Лк 4. 40; Ин 4. 46-54), изгнал нечистого духа из одержимого (Мф 9. 32-33; Мк 1. 23-28, 32-34; Лк 4. 41), воскресил дочь начальника синагоги Иаира (Мф 9. 23-36; Мк 5. 35-43; Лк 8. 41-56). Некоторые из чудес Христос совершил в капернаумской синагоге (Мк 1. 23-28; 3. 1-5; Лк 4. 33-36). |
| Михаил – ангел 4, 22. 287. Михей пророк цитуется под именем Исаии 5, 23, –9, 30. Мир (М ip): миром Христос называет не живущих на земле, но помышляющих земное и суетное 14, 22, – мир означает как живущих в чувственных страстях и не удаляющихся от дья- —404— вольской мерзости, так и обитающих по всей земле 16, 8–11, – в значении всего тварного ( Ин.8:23 ) 8, 23. б. 273. Миры – надземные и наднебные, где господствует Христос как Бог 18, 36. Младенцы, восклицавшие Христу «осанна» при входе Его в Иерусалим, служат символом ангелов 12, 14–15, – крещение их см. крещение. Модад см. Елдад. Моисей превосходит всех ветхозаветных святых 1, 16–18, – переселился в вышние обители в глубокой старости, удалившись от человеческих дел 5, 16–17, – его писания дают видеть одно только познание всеобщего спасения чрез Христа, но в них еще не присутствует сама благодать 6, 32–33. 485, – был прообразом Христа как посредник 5, 46. б. 406–408, –17, 9–11. 60, как законодатель и вождь ib. 408–410, – маловерие Моисея, дважды им проявленное ( Числ.11:21–25 и вместе с Аароном Числ.20:10–12 ) и наказание за него от Бога 6, 8–10, – был только посредником, слугою и исполнителем Бога, но не самоличным совершителем чудес, как Христос 6, 32 и 6, 32–33. 476. 477. 478. Молитва: вместе со многим другим, Христос установил необычный древним образ молитвы, повелев просить во имя Его и дав обещание исполнять все прошения 14, 16–17. 244, – поощряет учеников к прошению себе во имя Его даров духовных и сообщает уверенность в исполнении их молитв 16, 23–24, –16, 26–27, – но для просящих вышней благодати неправо и не на совершение добродетели, а для наслаждения плотскими удовольствиями и мирскими похотями, дающая десница Божия перестает и Бог как бы замыкает Свой слух и совсем ничего не подает 14, 15 ср. 15, 7, –16, 16, – образцом молитвы для нас служит первосвященническая молитва Спасителя, где сначала прославляется Бог, а потом уже присоединяется прошение 17, 1. Молчание хотя и безопасно в предметах божественных, но священнослужителям Бог повелевает говорить т. 1 стр. 1 и 6. |
| Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» ( Ин.20:31 ). Но с неменьшей выразительностью апостол Иоанн доказывает и ту истину, что Христос пришел во плоти и был совершенным человеком ( Ин.1:14 ; 1Ин.1:1–3, 5:6 ; Откр.1:5, 18 и др.), и при этом с особенной силой и ревностью восстает против того, кто «не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша» ( 1Ин.4:2–3 ; 2Ин.1:7 ). Не удивительно, если и у последнего Богослова, преп. Симеона, жившего уже много позже несторианских и монофизитских споров, мы встречаем отчетливое и ясное учение о «двух совершенных естествах Божества и человечества, соединенных неслиянно и неизменно» во Христе 215 . Но нельзя не удивляться тому, что и Григорий Богослов еще при самом возникновении христологических споров, своим проникновенным и глубоко созерцающим умом верно постигая истину, совершенно ясно и точно изложил православное учение о двух естествах во Христе Богочеловеке при единстве Его Ипостаси 216 . Рассматривая далее учение «трех Богословов» о мире, мы прежде всего должны оговориться, что будем говорить не о мире – космосе, но о мире как всей совокупности проявлений жизни падшего человека. В данном случае преп. Симеону, как строгому, самоуглубленному монаху-подвижнику, вполне естественно было высказать мрачный взгляд о суетности мира и всего находящегося в мире 217 . Говоря, что «мир есть смерть» 218 , и призывая людей любить и веровать во Единого Господа, святой отец учит ненавидеть мир сей и бежать от него 219 . Однако и св. Григорий Богослов , чистая и святая душа которого постоянно стремилась в пустыню, к иному горнему миру, к безмолвию и созерцанию 220 , противополагая мир Христу, то есть Церкви Христовой 221 и жизнь мирскую жизни духовной 222 , необычайно яркими чертами изображает суетность, непрочность и тленность всего находящегося в мире сем 223 и таким образом подтверждает мысли Симеона. Наконец, и возлюбленный ученик Христов своим апостольским авторитетом утверждает нас в том взгляде на мир, который принято ныне считать узким и односторонним. Противопоставляя мир с его «князем мира сего» ( Ин.12:31, 14:30 ), «мир, весь лежащий во зле» ( 1Ин.5:19 ), не принимающий Духа Святого ( Ин.14:17 ), ненавидящий и гонящий Христа и всех избранников Божиих ( Ин.7:7, 15:18–19, 17:14 ), противопоставляя этот мир «Царству не от мира сего», Царству Господа и Христа Его ( Ин.18:36 ; Откр.11:15 ; ср. Ин.8:23, 14:27, 16:20 ; 1Ин.3:13, 4:4–5, 5:4–5 ), Апостол любви в конце концов так ясно учит: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» ( 1Ин.2:15–16 ) 224 . |
| Десятина, 1/10 часть от всех доходов в пользу храма и его служителей или как особый дар Богу, была известна еще до Моисея. В Быт 14. 20 Авраам отдает десятину военной добычи царю Салима Мелхиседеку , «священнику Бога Всевышнего». В Быт 28. 22 и Ам 4. 4 говорится о пожертвовании десятины урожая на святилище в Вефиле , в Ам 4. 4 - и для святилища в Галгале . Согласно Втор 14. 22-23, десятина отдается в Иерусалиме («на том месте, которое изберет Он, чтобы пребывать имени Его там»). Каждые 3 года десятину надо было отдавать нуждающимся (ср. Втор 26. 12 и сл.), к-рые могли приходить за ней в дом подателя. Десятина отчислялась на содержание левитов (Числ 18. 21-22), позже этот обряд превратился в «десятину из крупного и мелкого скота» (Лев 27. 32 и сл.; 2 Пар 31. 4 и сл.). Существовал также обычай жертвы начатков плодов и первенцев от скота (Исх 23. 19; Быт 4. 4; Исх 34. 19; Втор 8. 8; 26. 1-11), к-рый означал благодарение Богу как Подателю всех благ (ср. Притч 3. 9). Разные виды жертв часто сочетались (Лев 23. 37; Числ 29. 36-39; Втор 12. 6). Мн. приношения сопровождались жертвами воскурения (см.: Clements R. E. //ThWAT. Bd. 7. Sp. 10-18), или же одна из частей этих жертвоприношений называлась воскурением. «Кадильницы» упомянуты в 3 Цар 7. 50 и были неоднократно найдены археологами при раскопках. Жертву можно также назвать молитвой-действием. Термин , , основное значение к-рого - благодарственная молитва, может обозначать также благодарственную жертву (Лев 7. 12; Ам 4. 5; Пс 94. 2; 99. 4). Молитва ( , ; , ; , ), помимо жертвоприношений и песнопений, составляла важнейшую часть В. б. Исследования молитв-плачей и ходатайственных молитв ( Gerstenberger E. S. Der bittende Mensch. Neukirchen-Vluyn, 1980) показали необходимость проводить различие между офиц. богослужением общины и малыми семейными богослужениями. Большинство молитв, используемых в семейном культе и частной молитве, а также в офиц. богослужении, были созданы сочинителями-профессионалами. Оба вида частной молитвы (плачи и ходатайства) могли использовать все молящиеся и вся община. Такие молитвы встречаются в повествовательных и пророческих текстах ВЗ, а не только в Псалтири. |
| в любви. Если слова «в любви» относятся к предыдущему тексту, то они поясняют природу святости и непорочности, к которым призваны верующие (Ср. 3,17; 4,2.15.16; 5,2). Однако если они связаны со ст. 5, то указывают, что предопределение это не просто действие Божиего изволения, но и акт любви. Такое прочтение, вероятно, более истинно и совпадает с 2,4. 1 усыновить. См. Рим. 8,14–17,29 ; Гал. 3,26.27 ; статью «Усыновление». 1:6 Мысль о всесильной любви Божией ведет не к чувству страха и неотвратимости, а к выражению безграничной хвалы (ст. 12,14) перед безграничной милостью Бога, у Которого есть не только сила, но и желание привести духовно мертвых в живое общение с Собой (см. ком. к 2,1–10). благодати Своей... в Возлюбленном. Это ассоциируется с Кол. 1,13 , но рассматривает и Искупителя как объект Божиего избрания и любви ( 1Пет. 1,18–21 ; Откр. 13,8 ). Речь о благодати доминирует в ст. 6–8. 1:7 См. Кол. 1,14; 2,13 и ком. Божия спасительная благодать. искупление. Освобождение (обычно из рабства или плена) посредством выкупа. Об искуплении, которое еще грядет, см. ст. 14; 4,30. 1 тайну Своей воли. См. 3,3.5.6.10 и ком.; Кол. 1,27 . 1 в устроении полноты времен. Здесь не только обращенность к будущему. Христос уже приходил, принеся искупление и усыновление ( Гал. 4,4 ). Благодаря Своей смерти и воскресению Он уже принял главенство над Церковью и, хотя и незримо, правит вселенной ( Деян. 2,32–36 ; Кол. 1,15–20 ). Тем не менее, главное в этом стихе сосредоточенность на будущем. Павел говорит, что видимое единство Церкви это предвкушение будущего соединения под властью Христа вся и всех. Поэтому апостол подчеркивает единство в Церкви иудеев и язычников (ст. 11–14; 2,11–22) и действенную любовь среди христиан (4,2.15; 4,32 5,2.21–23). Тема ст. 9–12 подробнее изложена в 3,2–12. 1:11–14 Павел предвосхищает то, что он скажет в 3,6: что иудеи и язычники «сонаследники» обетования во Христе. Современные Павлу верующие иудеи, которые «ранее уповали на Христа» (ст. 12), стали таковыми по воле Божией и служат к похвале Божией славы. Язычники, отозвавшиеся на проповедь Евангелия, получили то же обетование, какое было дано Израилю дар Духа Святого и это также должно послужить к похвале Божией славы. |
|
|
