В нескольких главах рассматривается деятельность «ревнителей благочестия» в российской провинции в 1630 – начале 1650-х гг. – Ивана Неронова в Нижнем Новгороде (гл. 1, с. 60–80), протопопа Даниила в Темникове (гл. 2), который является принципиально новой фигурой среди «ревнителей благочестия», выявленной учеными усилиями А. С. Лаврова и А. В. Морохина. К этому же «провинциальному блоку» могут быть отнесены и страницы книги, рассказывающие о восстаниях 1652 г. в Костроме и Юрьевце Поволском, направленные против известных «ревнителей благочестия» – протопопов Даниила и Аввакума (гл. 9). Из приведеннных материалов наглядно видны массовая оппозиция провинциального посадского населения местным «ревнителям благочестия» и зависимость последних от поддержки их деятельности со стороны светских государственных властей. Московскому периоду деятельности «ревнителей» отведена совсем краткая третья глава, опровергающая имевшееся в историографии предположение о принадлежности упоминавшегося выше Сборника Агафоника царскому духовнику Стефану Вонифантьеву и показывающая, что Агафоник – не псевдоним Стефана Вонифантьева, а реальная, самостоятельная историческая личность, сыгравшая заметную роль в борьбе «ревнителей благочестия» за единогласие в церковном богослужении. Посвященная спорам о единогласии шестая глава, построена как тщательное текстологическое исследование Сборника Агафоника, логичным продолжением которого и становится публикация «Спорных речей о единогласном пении». В нескольких главах на различном конкретном материале А. С. Лавровым и А. В. Морохиным ставятся и решаются вопросы о возможном влиянии «ревнителей благочестия» на государственную политику в 30 – начале 50-х гг. XVII в. и о встречном влиянии государственной политики на движение «ревнителей благочестия». В итоге авторы исследования приходят к выводу о доминировании государства в отношениях с «ревнителями». Так, последние не приняли на себя роль оппозиции Соборному уложению 1648 г., а на церковном Соборе 1649 г. оказались в меньшинстве даже во внутрицерковной борьбе и имели возможность продолжать свою новаторскую деятельность только при условии поддержки со стороны царя (гл. 7). Не находится оснований для того, чтобы видеть в «ревнителях благочестия» инициаторов и руководителей дониконовской книжной справы (Гл. 4). И даже знаменитая борьба «ревнителей благочестия» против скоморошества и прочих «суеверных» народных обычаев, оказывается зависимой от заинтересованности в такой борьбе со стороны царской власти (Гл. 5). Таким образом, и все движение «ревнителей благочестия» оказывается жизнеспособным лишь в той мере, в какой пользуется поддержкой верховной светской власти.

http://sedmitza.ru/lib/text/10120829/

Тертуллиан , обнаружив сходство между более полной классификацией богов у своего современника (учение которого достаточно сильно противоречило его собственному учению) и своей (т. е. «варроновской»), счел, вероятно, лучшим отказаться от последней. Кстати, в названном пассаже Климент упоминал и этимологию слова «бог» от «бегать». 14 Этот момент, наличествовавший в Ad nat. (II, 4,1), также исчез из Apol. В Apol. не разрабатывается тема богов-элементов (или стихий) (гл. 3, 5–6 II книги Ad nat.). Между тем, о богах-элементах очень подробно говорится в Protr. (§ 64–65 и § 102, 1 и 4). Анализ взглядов различных философов на Бога и природу (Ad nat. II, 4) не появляется в Apol. – Климент подробно рассматривает эту тему в § 66. Таким образом, Тертуллиан как бы спешит избавиться от всего, что в его первом сочинении напоминало Protr. Заметим, однако, что парафраз из Ис. 6:9–10 , содержащийся в Ad nat. (II, 1,3), был включен в гл. 21 Apol., а информация о Крезе и Фалесе, о Сократе, велевшем принести в жертву петуха, из Ad nat. (II, 2,11–12) используется в Apol. (46, 8 и 5) – Тертуллиан не желает отказываться от полезного для него материала, не имеющего прямого отношения к содержащемуся в Protr. учению. Исчезновение из Apol. рассказа о собственно римских божествах (гл. 9, 11 и 15 второй книги Ad nat.) можно объяснить желанием автора не дразнить читателей издевательством над римскими героями. Любопытно, что в главе о страстях Христовых Тертуллиан неоднократно делает попытки связать христианство с Римом (Apol., 21, 18–19 и 23–25). Сам метод критики языческих богов при помощи подробного рассказа о них, которым Климент пользовался без всякой меры, мог показаться Тертуллиану после прочтения Protr. нецелесообразным. Пожертвовав изобилием имен богов и их функций в Apol. (например, в Apol. не упоминаются боги-звезды и боги, получившие свое имя от производимых ими действий или от мест их обитания, cp.: Ad nat., II, 11 и 15), Тертуллиан сделал новое произведение более доступным для читателей.

http://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/pro...

4 . О царе Кире передается тоже сбивчивым и противоречивым образом, будто бы, он не возвратил и не отдал пленникам еврейским, отправлявшимся на родину, их священных сосудов для храма Иерусалимского, и, как будто бы, это в первый раз сделал только Дарий Гистасп, по просьбе своего мудрого телохранителя-иудея 999 , вопреки достоверному известию 1-й книги Ездры 1000 , и вопреки даже собственному свидетельству 2-й книги Ездры 1001 . 5 . Сожжение храма Иерусалимского приписывается Идумеям 1002 , а не Халдеям, вопреки словам книги Царств и Паралипоменон 1003 . 6 . Встречаются неверности хронологические: так, устроение и освящение жертвенника в Иерусалиме, возвратившимися из плена Иудеями, относится ко временам Дария Гистаспа, именно, ко второму году этого царя 1004 , между тем, как жертвенник устроен был еще при Кире теми самыми переселенцами, которые возвратились из плена под предводительством Зоровавеля, и еще до того обстоятельства, как, по клевете Самарян, Артаксеркс (Лже-Смердис) остановил постройку храма 1005 . в) Конец второй кпиги Ездры 1006 заимствован из книги Неемии 1007 . Но и здесь допущена неверность, или неточность рассказа. Повествуется о том, как Ездра поучал народ книге закона Моисеева, – но повествуется так, как будто, это обстоятельство произошло прежде прибытия Неемии в Иерусалим 1008 . Притом же, Ездра называется первосвященником 1009 , тогда как он был священник 1010 . Главные предметы содержания Три главных предмета усматриваются во 2-й книге Ездры: 1 . Воспоминание о пленении Иудеев и разрушении Иерусалима и храма Халдеями (гл. 1). 2 . История возвращения Иудеев из плена и воссоздания храма при царях персидских Кире и Дарии Гистаспе (гл. 2–7). 3 . Внутреннее благоустроение возвратившихся Иудеев трудами священника Ездры (гл. 8–9). Подробнее эти предметы излагаются таким образом: Повторительное воспоминание о последних пяти царях Иудейских: Иосии, Иоахазе, Иоакиме, Иехонии и Седекии 1011 Глава 1 а) Повеление Иосии священникам и левитам приготовиться к совершению пасхи (ст. 1–6). б) Количество жертвенных животных, подаренных царем Иосией, тремя начальствующими в храме и шестью тысяченачальниками (ст. 7–9). в) Блистательное торжество пасхи Иосиевой и замечание о благочестии этого царя (ст. 10–24). г) Сражение Иосии с Фараоном, царем египетским, и кончина Иосии (ст. 25–33). д) Трехмесячное царствование Иоахаза, Иехонии, сына Иосиева, поставленного народом и отставленного царем египетским (ст. 34–36). е) Воцарение нечестивого Иоакима, брата Иоахазова, рукой Фараона, и пленение его от Навуходоносора (ст. 37–42). ж) Кратковременное (3 мес. и 10 дней) царствование Иехонии, сына Иоакимова, и отведение его в Вавилон (ст. 43–45). з) Одиннадцатилетнее правление Седекии, его нечестие и клятвопреступление, развращение и нераскаянность народа, сожжение храма Халдеями и плен Вавилонский (ст. 46–58). История возвращения Иудеев из плена и воссоздания храма, при царях персидских Кире и Дарии Гистаспе

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Herasko...

Селлин же сначала относил отрывок 4:7–23 к деятельности самого Неемии по восстановлению стен города 5 , теперь же приурочивает его к царствованию Кира или Камбиза, словом, ко времени вскоре после поселения первого каравана в Палестине в 537 г., который начал свою новую историческую жизнь с восстановления стен 6 . Что касается текста 1гл. Неемии, как дающего повод поставлять в соотношение рассказ 1 гл. с 1Ездр.4:7–23 , то, по Костерсу, при внимательном анализе содержания 1 гл. нельзя усматривать ее связи с 4:7–23. а) Логическое ударение в известии Ханани падает на слова, что палестинские жители находятся «в великом бедствии и уничижении » (1:3). Сообщение же Ханани о разрушении стен Иерусалима и сожжении ворот было, по Костерсу, второстепенными частным штрихом в дополнении общей картины бедственного состояния, современного Неемии и Ханани населения Иудеи. b) Молитва Неемии показывает, что причиною его скорби было не несчастье, будто бы незадолго перед сим коснувшееся Иерусалима, а все еще продолжающееся общее бедствие Израиля – его разъединение, рассеяние (Zerstürung) ( Неем.1:5–11 ) 7 . с) Притом из рассказа 1 гл. мы прямо видим, что gola еще не было в Палестине: Неемия спрашивает Ханани об иудеях «уцелевших от плена» (2 ст.), Ханани сообщает Неемии о положении оставшихся, «которые остались от плена» (3). Как в вопросе Неемии, так и в ответе Ханани мысль о наличности gola в Палестине, по Костерсу, совершенно исключается. Также и в молитве Неемии по поводу полученного им от Ханани известия мы видим указание на отсутствие gola в Палестине «помяни слово, которое Ты заповедал Моисею, если вы сделаетесь преступниками, то Я рассею вас по народам (1:8); когда же обратитесь ко Мне..., то хотя бы вы изгнаны были на край неба и оттуда соберу вас и приведу вас на место, которое избрал Я» (9). – Как можно без натяжки,– спрашивает Костерс,– объяснять эту молитву, если gola уже возвратилась? Как мог Неемия напоминать Иегове об обещании собрать рассеянных и просить, чтобы Бог исполнил его, если это исполнение уже началось? В последнем случае молитва Неемии являлась бы в высшей степени странною (höhst sonderbar) 8 .

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/ezdra-...

Несмотря на небольшой объем, книга Амоса отличается сильным разнообразием жанров. Хотя основная идея вращается вокруг суда и разрушения, Амос проявляет разнообразие в выражении своей мысли. Он – первый, у кого осуждению других народов, окружающих Израиль, посвящен довольно продолжительный отрывок. Эти отрывки имеют четкую структуру и перечисляют лишь некоторые грехи каждого народа (1:22:6). Другие пророки последовали примеру Амоса, записав свой собственный пространный список подобного типа пророчеств ( Ис.1323 ; Иер.4751 ; Иез.2532 ). Чаще всего Амос пользуется формой обвинительного приговора, в котором сначала уточняется список обвинений, а затем объявляется мера наказания (гл. 4). Он также выражает свою мысль в форме погребальных плачей (5:117, 6:17), с помощью рассказов о видениях (7:19, 8:13, 9:16), в стиле мудрых изречений (3:28, 6:12) и в виде фрагментов из гимнов (5:89, 9:56). В книге также встречается обвинительная речь от третьего лица (7:1017). Леланд Райкин предлагает по-новому взглянуть на книгу, как на сатирическое произведение. Это позволяет понять, как в текст просочились резкие и острые обвинения народов (2:67, 4:12,4–5, 5:1820). 997 Богословские темы 998 Несмотря на малый объем, книга Амоса глубоко и ярко рисует отношения между Богом и его избранным народом, а также между Богом и остальным человечеством. 1 . Господь – это Бог вселенной. Он – не национальное божество Израиля, подобное богам языческих народов. Он держит в руках судьбы всего мира, и каждый народ несет перед ним ответственность за свои действия (1:22:16). Если народы нарушают международные соглашения или общечеловеческие нормы нравственности, то они предстанут перед Божьим судом. Он относится к народам так, как если бы и они заключили завет с Ним. Он переводит народы с места на место по Своему желанию, подобно тому, как подчиняясь Его воли, переходил с места на место Израиль (6:14, 9:7). Освобождение Израиля от египетского рабства подтверждает Его контроль над этой мировой державой (2:10, 3:1). Он есть Создатель и Блюститель этого мира (4:13, 5:8, 9:56). Природа может стать инструментом в Его руках, чтобы нести Его суды, такие как голод и засуху (4:612, 7:13). И поэтому Он вправе свергать царей (7:9) и уничтожать Свой собственный народ (8:13). И все это потому, что Он – есть Бог истории и Бог природы.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/vved...

За его непреложность ручается совпадение обстоятельств предстоящего исхода с тем, что было предсказано о нем Аврааму. Если ему было возвещено, что «над народом, у которого его потомки будут в порабощении, Господь произведет суд, после чего они выйдут с великим имуществом» ( Быт. 15:14 ), то так и случится. Пред выходом из Египта Бог «прострет Свою» ( Исх. 6:6, 7:5, 9:15 ), поразит его чудесами, знамениями, «казнями», «судами великими» ( Исх. 7:3–4, 11:9 ; Втор. 6:22 ; Неем. 9:10 ; Пс. 104:27, 134:9 ; Иер. 32:20 ; Деян. 7:36 ), после чего фараон отпустит вас, и вы пойдете не с пустыми руками ( Исх.3:20–21 ), – «оберете египтян» ( Исх.3:22 ). Выражение «оберете египтян» представляет перевод третьей формы от еврейского глагола «нацал» (nazal), означающего буквально «брать что-либо силою, властью, в качестве добычи». Евреи будут брать у египтян вещи, как победители у побежденных. Мысль о возможности в данном случае насилия со стороны израильтян устраняется тем, что при описании того же самого события в 36 ст. 12 гл. кн. Исход ( Исх.12:36 ) стоит выражение: «дали египтяне» в буквальном переводе с еврейского «подарили» (5-я форма от «шаал»). Глагол «шаал», употребленный еще раз в 1Цар. 1:28 , – в рассказе о том, что Анна, мать Самуила, отдала его на служение Богу, – содержит указание на добровольный дар, но не вынужденный. Тот же самый вывод подтверждается выражением: «и дам народу сему милость в глазах Египтян; и когда пойдете, то пойдете не с пустыми руками» ( Исх.3:21 ), а равно и 36 ст. 12 гл.: «Господь же дал милость народу... в глазах Египтян: и они давали ему» ( Исх.12:36 ). Сам Бог Своей силой расположил египтян к щедрости. Замечание: «и вы нарядите ими, – т.е. взятыми вещами, – сыновей ваших и дочерей ваших» ( Исх.3:22 ) указывает на то, что вещи относятся к предметам украшения (см. Быт. 24:53 , Исх. 35:22 , Чис. 31:50 ). Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 1: Пятикнижие; Исторические книги. - 1055 с./Книга Исход. 386-554 с.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

II, 5). Отцы Церкви передают то же свидетельство. Так, Иустин Философ воспроизводит Флавиев рассказ с дополнением, что переводчики находились в 72 кельях. В конце рассказа он замечает: «мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фаросе остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова» (Аполог. 1,31. Увещание к Эллинам 13 гл.). То же сказание повторяют, с признанием полной его достоверности, Ириней, Климент Александрийский , Кирилл Иерусалимский , Августин и Епифаний. Последний изменяет только число келий и переводов, говоря, что переводчики были по два в 36-ти кельях и изготовили 36 сходных переводов (De ponder. et mens. 3, 6. 9–11). В вавилонском талмуде упоминается о 72 толковниках, переводивших закон в 72 кельях и составивших согласный перевод (Soferim. l, 7; Megilla f. 9). Только уже впоследствии, в период полемики с христианами, у евреев появились замечания о «несчастии дня перевода LXX и затмении солнца, сопровождавшем его три дня» (Sefer-tora, l, 8; Megilla Taanit. 12). У врагов иудеев, самарян, есть некоторые, хотя очень незначительные, части того же сказания. По их преданию, Птоломей Филадельф на 10 году своего правления обратил внимание на раздоры иудеев и самарян и пожелал примирить их. Он пригласил старших и мудрых представителей обеих сторон и велел им изготовить по греческому переводу их законов. Из этих переводов он узнал, что иудеи и самаряне имеют различные законы, причем самарянский закон лучше иудейского. Прежде всего, согласно этому сказанию, в Александрии жило много иудеев. В Египет они начали переселяться еще по разрушении Иерусалима Навуходоносором ( Иер.41:17; 43–44 гл.). Александр Македонский много поселил их в Александрии. Это поселение увеличивалось, как вследствие торгового значения этого города, так отчасти вследствие и насильственных переселений по распоряжению греческого правительства. Так, Птолемей Лаг поселил насильно много иудеев в Александрии и во всей северной Африке.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

Лк.9:46–50 . Наставление Господа ученикам о смиренномудрии изложено у ев. Луки короче, чем у ев. Марка, и вообще короче, но в некоторых частных чертах полнее, чем у ев. Матфея. См. прим. к Мф.18:1–5 и Мк.9:33–41 .– «Видя помышления сердца их»: См. прим. к Мк.9:33–34 . Лк.9:51–56 . О начале путешествия Господа в это время через Самарию в Иерусалим и происшествии в самарянском селении повествует из всех евангелистов один только Лука. – «Приближались дни взятия Его»: дни страданий и смерти Его. Это выражение употребляется не редко, когда идет речь о смерти Христовой (ср. Деян.1:11, 22 . Мк.16:19 . 1Тим.3:16 ). – Итак, этим выражением евангелист обозначает начало последнего пришествия Господа из Галилеи в Иерусалим, на последнюю во время Его общественного служения Пасху, когда Он пострадал и умер. Впрочем, не все после этого рассказываемые евангелистом события последовали именно в продолжение этого путешествия; некоторые из них, как увидим, случились ранее этого, по сказаниям других евангелистов. Общая нить событий действительно такова, как изображает ев. Лука; но, не держась строго хронологии, как и первые два евангелиста, он включает в свой рассказ и такие частные события, которые случились в другое время. – «Восхотел идти в Иерусалим»: из этого видно, что Господь по собственному изволению предал себя на смерть, ибо сам восхотел отдать жизнь свою за живот мира. Говоря и судя по-человечески, он мог в Галилее жить и действовать в совершенной безопасности для себя; но Он восхотел идти туда, где несомненно ожидал себе смерти, и этим показал, что Он добровольно предает себя на смерть. – «Послал вестников» (собственно ангелов, чем и доказывается, что слово это не всегда употребляется в приложении к небесным духам) Господь уже был известен в Самарии (гл. Ин.4 ), как великий Учитель. Но такова была вражда между иудеями и Самарянами, что Он не надеялся на ласковый прием со стоны последних (что и оправдалось) и послал перед собой нескольких учеников своих, чтобы предрасположить Самарян в Его пользу и «приготовить для Него» прием ласковый, благоприятный для Него и для великого дела Его проповеди. – Так снисходителен Господь к слабостям человеческим! «Поступил Он так вместе и для пользы учеников своих, именно, – чтобы они, когда увидят Его на кресте, в оскорблении, не соблазнились, но из настоящего случая научились, что как теперь Он незлобиво перенес презрение от Самарян и даже самим ученикам запретил возбуждать в Нем гнев на обидчиков, так и тогда терпит распятие не потому, будто Он бессилен, но потому что долготерпелив. Полезно это для учеников и в том отношении, что Господь собственным примером научает их быть незлобивыми» (Феофил.). – О Самарянах: см. прим. к Мф.10и Ин.4:9 . – «В селение»: неизвестно ни из истории евангельской, ни из предания – какое; вероятно на севере Самарии к Галилеи, или на расстоянии дневного пути от границ Галилеи, в той местности, где предполагался ночлег по дневном путешествии.

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Luzin/t...

Ездры (за 10 главой) перед началом (1-й гл.) кн. Неемии 1 . Неудивительно поэтому, что защитники положения о первенстве прихода Неемии перед приходом Ездры видят в источнике 1Ездр.4:7–23 подводный камень для своего взгляда, а потому стараются, так или иначе, разорвать причинную связь между 4:7–23 и 1гл. Неемии, прибегая в данном случае к критике как самого документа 4:7–23, так и содержанию 1 гл. кн. Неемии. В обоих этих случаях очень решительным является Костерс. По поводу 4:7–23 Костерс пишет: «большинство исследователей принимает людей, – которые вышли от тебя (12 ст.) за возвратившуюся с Ездрою gola; она взялась восстановить стены Иерусалима, но, благодаря ухищрениям врагов, была остановлена, работа ее рушилась, и известие об этом дало повод Неемии придти в Палестину; однако достоверность (Glaubwürdigkeit) этого отрывка весьма сомнительна – sehr schlimm» 2 . Последнюю мысль Костерс аргументирует ссылками на употребление в 4:7–23 имен: а) Аснафара (10 ст.), как переселителя жителей в Самарию, тогда как Аснафар не переселял колонистов в Самарию, а если и можно утверждать обратное, то, во всяком случае не все жители Самарии были колонизованы Аснафаром, как это думает св. историк, b) афарсафхеев (9), как народного племени, тогда как афарсафхеи были персидскими чиновниками, с) упоминания «памятных книг отцов» (15) (Артаксеркса), по которым наводили справки об Иерусалиме и иудейских царях 3 . Весь этот документ 4:7–23, по Костерсу, составил редактор-хронограф с тенденциозною целью – в параллель к своему же рассказу 1Ездр.3,4:1–5 . Первой мнимой gola при Кире редактор приписал восстановление храма и выдвинул историю о препятствиях самарян сооружению храма, соответственно с этим и второй gola Ездры редактор приписал построение стен города и измыслил историю препятствий и этому предприятию. Отсюда придавать какое-либо историческое значение источнику 1Ездр.4:7–23 , по Костерсу, мы не можем. Гуанаккер считает документ 4:7–23 за исторический памятник, но отрицает мысль об отношении его к gola Ездры, предполагая возможность возвращения в правление Артаксеркса другого какого-либо каравана, приход которого библией проходится молчанием 4 .

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/ezdra-...

Кн. Паралипоменон. Лист из Библии. 830–840 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 10546. Fol. 285) Кн. Паралипоменон. Лист из Библии. 830–840 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 10546. Fol. 285) Первые главы подготавливают основу для исторического повествования, начинающегося в 1 Пар 10: обозначаются этнические, географические и хронологические рамки последующей истории, границы расселения народа и принадлежащая ему территория, точка отсчета его истории. Во введении, хотя и очень бегло, затронуты религиозно-институциональные основы истории Израиля ( Japhet. 1993. P. 8). Введение можно разделить на 3 части: в 1 Пар 1. 1 - 2. 2 дана генеалогическая схема от Адама до 12 сыновей Иакова-Израиля; в 1 Пар 2. 3 - 9. 2 представлен «народ Израиля» по коленам (1 Пар 9. 3-34 заканчивается списком жителей Иерусалима, за к-рым в качестве введения к историческому рассказу следует родословие дома Саула - стихи 35-44). Судя по всему, в гл. 1 автор стремился описать историю человечества в качестве подготовительного этапа для введения в историю Израиля ( Japhet. 1993. P. 56). Для Летописца важно было подчеркнуть, что Израиль возник в конце длительного процесса мировой истории и занимает в ней особое место (Ibidem), в то же время он тесно связан с др. народами ( Knoppers. 2003. P. 294). Родословие Иуды (1 Пар 2. 3 - 4. 23) делится на 3 части: родословие колена Иуды (1 Пар 2. 3-55); дома Давида (3. 1-24); продолжение родословия колен Иуды (4. 1-23). Т. о., в главах 2-9, описывающих народ Израиля, об Иуде говорится в самом начале текста, а в колене Иуды дом Давида занимает выдающееся положение ( Japhet. 1993. Р. 68). Особенное внимание к данному колену и к потомкам Давида в начале разд. 1 Пар 2-9 подчеркивает главную цель книги. (По словам средневек. евр. комментатора Радака, автор «начал с родословия Иуды, поскольку цари Иудеи являются центром книги» - цит. по: Ibid. P. 73.) Далее в 1 Пар 4. 24-43 представлены родословия колена Симеона и заиорданских колен (1 Пар 5. 1-26). Автор расположил материал по географическому принципу, в отличие от автора Книг Царств Летописец описал судьбы отдельных колен ( Knoppers.

http://pravenc.ru/text/2578974.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010