| Они, как и те пророки, о которых говорилось выше — толпа, охваченная диким экстазом; однако они утверждают, что говорят во имя Ягве. И хотя их притязания могут быть ложными, как в данном случае, однако ясно, что в те древние времена подобная практика для религии Ягве не считалась незаконной. Сонм пророчествующих встречается в окружении Самуила (1 Цар 10:5; 19:20). Во времена пророка Илии (3 Цар 18:4) группы пророческих учеников были связаны с Елисеем (4 Цар 2:3–18; 4:38 сл; 6:1 сл; 9:1), и после этого они не упоминаются вплоть до Ам 7:14. Под возбуждающую музыку (1 Цар 10:5) пророки приходили в состояние коллективного экстаза и безумия, которым заражали окружающих (1 Цар 10:10; 19:21–24), а также совершали символические действия (3 Цар 22:11). Уже упоминалось о том, как Елисей, прежде чем пророчествовать, призывал на помощь музыку (4 Цар 3:15). Чаще упоминаются символические действия пророков: Ахия Силомлянина (3 Цар 11:29 сл), а также Исайи (Ис 20:2–4); часто — Иеремии (Иер 13:1 сл; 19:1 сл; 27:2 сл), но прежде всего — Иезекииля (Иез 4:1–5:4; 12:1–7,18; 21:23 сл; 37:15 сл). В ходе этих действий или даже независимо от них пророки подчас демонстрируют странные формы поведения и даже могут впадать в аномальные психические состояния, но необычность внешних форм — далеко не самое существенное у пророков, деяния и слова которых передает Библия. Эти пророки явственно отличаются от экстатических членов древних пророческих сообществ. Однако их всех объединяет их специальное обозначение — наби. И хотя образованный от этого слова глагол благодаря появлению экстатических пророков может означать также “бесноваться от нападения злого духа” (ср. 1 Цар 18:10 и в других местах), но это употребление не соответствует первоначальному смыслу исходного слова. Это существительное, по всей вероятности, восходит к корню со значением “взывать”. Поэтому наби — это тот, кто призван, а также тот, кто призывает, возвещает; значение “призванный глашатай” и выявляет суть израильского пророчества. Пророк — вестник и глашатай Бога. |
| Далее рассказывается о разгроме города и об уничтожении его жителей (кроме спасшей евр. лазутчиков блудницы Раав и ее семьи), о посвящении захваченной добычи Богу и о проклятии Иисусом Навином тех, кто попытаются восстановить город (Нав 6. 25). При разделении земли обетованной юж. граница колена Ефремова и северная - Вениаминова проходили близ И., город был отдан последнему (Нав 16. 7; 18. 12, 21). Вновь И. упомянут в Библии уже в истории царя Давида (2 Цар 10. 5), хотя в это время (X в. до Р. Х.) на месте города были лишь развалины; в 3 Цар 16. 34 сообщается о его восстановлении при царе Ахаве (874-853 гг. до Р. Х.) Ахиилом Вефилянином, во исполнение заклятия поплатившимся первенцем и младшим сыном. Здесь поселились прор. Илия и «сыны пророков» (4 Цар 2. 4, 5, 15), высоко оценившие расположение города, но не воду в его источнике, и 1-е чудо жившего в И. прор. Елисея заключалось в том, что он бросил в воду соль и «сделал воду... здоровою... до сего дня» (4 Цар 2. 19-22; источник поныне почитается вблизи Сорокадневной, или Искушения, горы на Телль-эс-Султане). «Сыны пророков» предсказали вознесение прор. Илии и то, что потом сыны пророков определили как «опочил дух Илии на Елисее» (4 Цар 2. 15). На равнинах Иерихонских вавилонский царь Навуходоносор разбил войско царя Седекии (4 Цар 25. 5). После возвращения из вавилонского плена жители И. (1 Езд 2. 34) помогали в восстановлении стен Иерусалима (Неем 3. 2). И. неоднократно упомянут в более поздних, неканонических книгах (Сир 24. 15. ср.: 1 Макк 9. 50; 2 Макк 12. 15 и др.). В НЗ И. упоминается редко, но ясно, что Иисус Христос посещал его неоднократно (Мф 20. 29; Мк 10. 46; Лк 18. 35; 19. 1), т. к. через И. проходила единственная дорога из Галилеи в Иудею. О дороге из Иерусалима в И. по пустыне Иерихонской говорится в притче о милосердном самарянине (Лк 10. 30-37). По пути в Иерусалим Иисус Христос исцелил здесь слепых (Мф 20. 30-34), обрел нового ученика мытаря Закхея , наставлял апостолов правилам общинной жизни. Башня эпохи неолита |
| Священное Писание дает множество примеров ходатайств и молений праведников об избавлении от грозящих стихийных бедствий: это праотец Авраам (Быт. 18:16–32), пророки Моисей (Исх. 9:29), Илия (3 Цар. 18:42–45 — ср.: Иак. 5:17–18), Иеремия (Иер. 14) и другие. Более того, через пророка Захарию Господь заповедует всем просить и Него «дождя во время благопотребное» (Зах. 10:1) и Сам укрощает бурю по просьбе Своих учеников (Мф. 8:23–27; Мк. 4:35–41; Лк. 8:22–25). Библейская традиция нашла свое продолжение в христианской богослужебной практике — со временем были созданы особые чинопоследования на случаи стихийных В нашей заметке приводятся примеры того, как чрезвычайные ситуации отражены в Священном Предании: иконография чрезвычайных ситуаций в наше время вполне востребована, ведь к немалому количеству катастроф природных добавились катастрофы техногенные. Современную цивилизацию в последние два десятилетия принято рассматривать уже как «цивилизацию риска»; техника дала человеку власть над природой, но при этом сделала его своим рабом. Вследствие этого катастрофы перестают быть единовременными событиями и превращаются в процессы, вызывающие в том числе и социальную дестабилизацию. Вспомним Чернобыльскую катастрофу 1986 года с её экономическими, социальными, политическими, демографическими и другими последствиями. Как тут не вспомнить грозное предупреждение Божие: Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемеро увеличу наказание за грехи ваши (Лев. 26:18)! Чрезвычайные ситуации, стихийные бедствия, являясь неким нарушением равновесия, гармонии созданного Богом мира, происходят или непосредственно по воле Божией (Лев. 26:3–4, 18; 2 Пар. 7:13; Пс. 103:32; 148:8; Иов. 37:6; Иер. 14:22), или по Его попущению (Ам. 3:22), что они бывают необходимы для вразумления грешников (Иез. 33:11; 2 Цар. 14:14; Иона 3:10; Откр. 3:19) и свидетельствуют о любви Божией к Его народу (Откр. 3:19; ср.: Притч. 3:12; Евр. 12:6–7). Они часто предшествуют или сопутствуют явлениям Бога (Ис. 29:6; ср.: Пс. 49:3; Ос. 6:3; 3 Езд. 3:19), а в эсхатологической перспективе предстают как подготовительные акты Божия Суда в конце времен (Лк. 21:11) |
| Прежде чем рассмотреть мусульманские представления о чудесах, кратко изложим православное понимание чуда и его значение в качестве свидетельства истинности Откровения Божиего. Это необходимо сделать для того, чтобы оценить характер чудес, о которых сообщает нам исламское предание. По православному вероучению, чудеса относятся к внешним, сверхъестественным признакам Откровения Божиего. «Чудеса – это события в природе или естестве сверхъестественные, то есть такие, которые превышают силы и законы самой природы и могут быть совершаемы в ней только силою высочайшею – Божественною» 3 . Чудеса необходимы для высочайших целей веры, они необходимы в деле подтверждения истинности Откровения Божиего. Чудо совершить может только один Бог, таким образом, человек или ангел может творить чудеса только по силе, данной Богом. Поэтому когда человек или ангел возвещает людям какое-либо учение, претендующее на Откровение Самого Бога, в подтверждение своих слов совершает истинные чудеса Божии, то в отношении его проповеди не должно быть сомнений 4 . В Священном Писании мы неоднократно встречаемся с такими чудесами Божиими, Сам Бог часто указывает на Свои сверхъестественные деяния как на знак, подтверждающий истинность Его Откровения. Это видно у ветхозаветных пророков: пророку Моисею при его призвании Господь являет чудеса для того, чтобы поверили [тебе], что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 4 , 5) (см.: Исх. 4 , 8–9). Неоднократно Сам Бог через чудеса подтверждал пророческие полномочия Моисея (см., напр.: Исх. 14 , 11, 13–31; Числ. 16 , 5, 28–30, 33 и др.). Чудо подтверждает истинность пророческой проповеди Илии, когда он, противостоя языческому многобожию, бросает вызов пророкам ханаанского божества Ваала и подтверждает истинность веры в единого Бога сверхъестественным и очевидным для всех израильтян чудом (см.: 3 Цар. 18 , 21–39). В Новом Завете Сам Господь наш Иисус Христос указывал на Свои чудеса как на доказательство Своих Божественных полномочий. Об этом Он говорит посланным к Нему ученикам Иоанна Крестителя (см.: Лк. 7 , 20–22; Ин. 5 , 33, 36), чудеса есть свидетельство того, что Сам Бог явился во Христе и творит дела, свойственные Ему одному (см.: Ин. 10 , 30, 37–38), поэтому иудеи не имеют извинений в своем неверии, так как видели эти дела Божии и не уверовали (см.: Ин. 15 , 24). |
| Василий Великий ( Basil. Magn. Hom. 11. 3//PG. 31. Col. 376). «Опечалился Каин и испаде лице его. А для чего? понеже видел, что брат его Авель от Господа всех за приношение даров похвален, а он ради своея лености отринут. ...Тако зависть печалится о добре ближняго, и братнее благополучие за свое вменяет неблагополучие!»- уточняет свт. Тихон Задонский (Т. 2. С. 174). Свт. Иоанн Златоуст называет З. «корнем убийства» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 54. 2): как Каин по З. убил брата, так и Исав замыслил убийство брата Иакова, получившего благословение от отца (Быт 27. 30-41); З. заставила Лавана преследовать Иакова (Быт 29. 15-29) ( Ioan. Chrysost. In Gen. 57. 2). Саул вознегодовал на Давида, что ликующие жены ему отдали больше похвалы («Давиду дали десятки тысяч, а мне тысячи» - 1 Цар 18. 8 слл.). Бытописатель повествует о сыновьях Израиля. Более всех любил отец Иосифа, «потому что он был сын старости его», и сделал ему разноцветные одежды. Братья, увидев, что отец больше любит Иосифа, позавидовали ему и возненавидели, и еще больше возненавидели, когда Иосиф по простоте душевной рассказал им о своих снах, пророчивших ему возвышение ( Cypr. Carth. De zelo et livore//PL. 4. Col. 641),- так что продали братья его в рабство (Быт 37). Однако Промысел Божий нередко вмешивается в человеческие взаимоотношения и исправляет катастрофические последствия З. Последняя из 10 заповедей ВЗ предупреждает от З.: «Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор 5. 21). Иосиф и братья. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 30) Иосиф и братья. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 30) З. вызывают у фарисеев благодеяния, к-рые оказывает Иисус Христос ближним (ср.: Ин 7. 31-32; Мф 12. 13-15, 22-24). Народ дивился совершаемым Им чудесам, рассуждая, не это ли Христос? Казалось бы, что особенного сказал народ, замечает свт. |
| Предположительное местонахождение упомянутого селения — Тель Мореша, которое находится на территории израильского археологического парка Бэйт-Гуврин 6 в районе Шфелы. Перевести «Мареша» и «Морешет» можно как «наследие», а «Морешет-Гат» — как «наследственное точило», «наследственная давильня». Часто Морешет и Марешу книги Михея отождествляют с Марешей, упомянутой в списке городов, относящихся к уделу колена Иуды (Нав. 15, 44). Несколько раз упоминается о Мареше во Второй книге Паралипоменон (2 Пар. 11, 8; 14, 8, 9; 20, 37), но не ясно, идет ли там речь о той же самой Мареше, что и в книге Михея. По-еврейски имя пророка Михея произносится как Это имя — теофорное и представляет собой сокращение от «Михайаху», или «Михайеху», в переводе — «кто, как Господь?». Встречаются в Ветхом Завете и другие сокращенные формы этого имени. Пророка Михея (Миху), чье имя носит книга, не следует путать с другим пророком — с Михайеху, о котором повествуется в книгах Царств и Паралипоменон, — современником иудейского царя Иосафата и израильского царя Ахава (3 Цар. 22; 2 Пар. 18) 7 . Миха жил совсем в другую эпоху и был, как уже говорилось выше и как мы узнаём из надписания его книги, современником царей Иудеи Иоафама, Ахаза и Езекии. Правление этих трех царей охватывает в общей сложности более чем полувековой период — с 740 по 687 год до Рождества Христова: 740–736 годы — Иоафам; 736–716 годы — Ахаз; 716–687 годы — Езекия. Таким образом, Михей пережил и братоубийственную сиро-эфраимитскую войну 735–734 годов, которая велась между Израильским и Дамасским царствами с одной стороны и Иудейским царством с другой, и гибель Израильского царства (722), когда его завоевала Ассирия. Пророческое служение Михея окончилось в долгое царствование Езекии, но когда точно, неизвестно. Быть может, пророк был свидетелем нашествия Синаххериба (в русском Синодальном переводе — Сеннахирим) в 701 году, осады ассирийскими войсками Иерусалима и чудесного избавления царства Иуды от вражеских полчищ (4 Цар. 19; 2 Пар. 32)? Нам не дано этого знать. В Книге пророка Михея вообще трудно найти упоминания о каких бы то ни было конкретных событиях. Собранные в ней пророчества об Израиле, Иудее, Ассирии и Египте носят слишком общий характер, их нелегко привязать к каким-то отдельным историческим событиям. |
| В книге Исход продолжительность египетского рабства повторена дважды (см.: Исх 12: 40–41): «Времени же, в которое сыны Израилевы и отцы их обитали в Египте и в земле Ханаанской, было четыреста тридцать лет. По прошествии четырехсот тридцати лет, в этот самый день ( первого месяца – Исх. 12: 1–11) ), вышло все ополчение Господне из земли Египетской ночью». Следовательно, исход израильского народа из Египта произошел в 3662+430=4092 году от С.Ч. «В четыреста восьмидесятом году по исшествии сынов Израилевых из земли Египетской, в четвертый год царствования Соломона над Израилем, в месяц Зиф, который есть второй месяц, начал он строить храм Господу» (3 Цар. 6: 1). «Времени царствования Соломонова в Иерусалиме и над всем Израилем было сорок лет» (3 Цар. 11: 42; 2 Пар. 9: 30). После смерти Соломона его царство разделилось на Иудейское и Израильское (см.: 3 Цар. 11: 30–32; 12: 20–24). Это событие произошло в 4092+480+(40–4)=4608 году от С.Ч. Именно в 4608 году от дня сотворения человека Ровоам (сын Соломона) воцарился в Иудее (см.: 3 Цар. 12: 17; 14: 21; 2 Пар. 12: 13), а Иеровоам – в Израиле (3 Цар. 12: 20; 14: 20). Здесь и далее имена израильских царей выделены курсивом, продолжительность царствования показана в круглых скобках после имени царей, более надежные подчеркнутые числа использованы в последующих расчетах года воцарения от года разделения царства Соломона (от Р.Ц.С.). В книгах Царств и Паралипоменон приводятся не только годы царствования 20 иудейских и 20 израильских царей, но и согласованные годы их воцарения. Так, Аса воцарился: после Ровоама (17) и Авия (3) – 17+3=20 лет; «в 20-й год царствования Иеровоама, царя Израильского » (3 Цар. 15: 9). По второму варианту, воцарение могло произойти как в начале, так и в конце 20-го года царствования Иеровоама , а потому годом воцарения Асы следует считать число 19.5 с погрешностью ±0.5 лет, то есть 19.5(±0.5) год от Р.Ц.С. Ахав воцарился: после Иеровоама (22 года), Навата (2), Вааса (24), Ила (2), Замврия (7 дней), Амврия (12) и Фамния (6, одновременно с Амврием) ; в 38-й год Асы (см.: 3 Цар. 16: 29), то есть в (19.5±0.5)+(37.5±0.5)= 57(±1) год. Иосафат воцарился: в 4-й год Ахава (см.: 3 Цар. 22: 41–42) – (57±1)+(3.5±0.5)=60.5(±1.5); после Асы (41) – (19.5±0.5)+41= 60.5(±0.5) . Иорам воцарился: после Ахава (22) и Охозии (2) ; в 18-й год Иосафата (см.: 4 Цар. 3: 1) – (60.5±0.5)+(17.5±0.5)= 78(±1) . Ииуй убил Охозию и Иорама (см.: 4 Цар. 9: 23–28) и воцарились: Гофелия после Иосафата (25), Иорама (8) и Охозии (1) и Ииуй после Иорама (12) в (78±1)+12= 90(±1) году от Р.Ц.С. |
| Вся история Израиля, прочитываемая в девторономической перспективе, предстает как послушание или, чаще, как непослушание Моисееву Закону. В частности, неверность Закону стала причиной падения Северного царства, разрушенного ассирийцами (ср. 4 Цар 18:12); напротив, иудейский царь Иосия восхваляется за свою верность Закону (4 Цар 23:25). Между Мал 3:22 и Нав 1 существует тесная связь: как Иисус получил задание призвать народ к верности Моисееву Закону, так же происходит и у Малахии, который в самом конце пророческих писаний вновь призывает Израиль помнить Моисеев Закон – центральный пункт веры и идентичности народа («для всего Израиля»). Когда добавленный к книге Малахии отрывок, со ссылкой на Нав 1 и в определенном смысле на все девтерономическое богословие, был составлен, Моисеев Закон был уже в сердце жизни Израиля. Возвращение пророка Илии 23-24 стихи вводят вслед за Моисеем фигуру пророка Илии. Он, как помним, герой длинного и прекрасного рассказа, содержащегося в 3 Цар 17-19, 21 и в 4 Цар 1-2. Расположение Моисея и Илии вместе, несомненно, подсказано тем фактом, что в 3 Цар 19 образ Илии намеренно приближен рассказчиком к образу Моисея. Как и Моисей, Илия встречается с Богом на Хориве после сорока дней странствования по пустыне. Однако эта встреча Илии с Богом необычна и очень отличается от того, какой сам он мог ее себе представить: в противоположность Синайскому богоявлению (ср. Исх 19:16-19) Бог является Илии в «голосе легкого молчания» (3 Цар 19:12). Выражение «пророк Илия» встречается, в частности, в 3 Цар 18:36, в повествовании о вызове, брошенном Илией пророкам Ваала на горе Кармель. В следующем стихе пророк просит Господа продемонстрировать то, что Он способен обратить сердце народа: «Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог, и Ты обратишь сердца их!» (3 Цар 18:37). То есть Илия просит Господа открыть народу истину, что Он – единственный для Израиля Бог. Малахия возвращается к этой идее и развивает ее в свете темы пришествия «вестника», описанного в Мал 3:1. Илия должен вернуться, он – тот вестник, которого ожидает Израиль. Это один из первых моментов развития той традиции, которая в пост-библейском иудаизме станет весьма популярной: учение о возвращении Илии. Цель возвращения Илии – «обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их», то есть примирить новое, вернувшееся из плена поколение, с его собственным прошлым – для того, чтобы Господь не поразил землю проклятием. Здесь Малахия пользуется словами, которые в книгах Второзакония и Иисуса Навина используются для описания уничтожения завоеванных Израилем народов. |
| Согласно 4 Цар 17. 3, О. платил дань и ассир. царю Салманасару V (ок. 727-722), сыну Тиглатпаласара III, до тех пор пока ок. 725/4 г. не решился на отчаянный шаг - на союз с егип. правителями и на прекращение уплаты ежегодной дани Ассирии (4 Цар 17. 4). Древнеевр. текст ( ) не позволяет понять, была ли дань выплачена один раз или платилась постоянно. Дискуссионным является вопрос и о том, к какому егип. правителю О. обращался за защитой от ассир. господства. Вероятно, текст 4 Цар 17. 4 следует интерпретировать в том смысле, что О. отправил посланников «в Саис к царю Египта (по МТ букв.- «в Со ( ), [к] царю Египта»; по LXX и синодальному переводу - «к Сигору, царю Египта».- И. Т., Ю. С.)», т. е. к основателю XXIV егип. династии Тефнахту (Технадису) I, правителю Саиса, находившегося в зап. части дельты Нила ( Christensen. 1989. P. 140-153; Day. 1992. P. 289-301). В то же время нек-рые исследователи предлагают альтернативную гипотезу, согласно к-рой О. отправил посланников к Осоркону IV, последнему царю XXII егип. династии, правившему в Танисе, расположенном на вост. рукаве Нила (см., напр.: Kang. 2010. P. 241-248; ср.: Green. 1993. P. 99-108). В наказание за попытку израильского царя заручиться егип. поддержкой Салманасар V заключил О. в тюрьму в Ассирии и приступил к осаде Самарии (4 Цар 17. 4-5; 18. 9-10). Осада столицы Северного царства длилась 3 года и, по всей вероятности, завершилась падением Самарии в 723/2 г., в последний год царствования Салманасара V (см., напр.: Na " aman. 1986. P. 73-74; Younger. 1999. P. 463-468; Тантлевский. 2007. C. 305; Park. 2012. P. 104-106; ср.: Tadmor. 1958. P. 37). Существует т. зр., согласно к-рой блокада столичных городов военных противников являлась распространенной стратегией ассир. правителей, о чем, в частности, свидетельствует отсутствие значительных разрушений в районе Самарии (см.: Tappy. 2007. P. 266-276). Завоевание Салманасаром V Самарии упоминается не только в Библии (4 Цар 17. 5-6; 18. 9-10), но и в т. н. Вавилонской (Халдейской) хронике: «В двадцать пятый день месяца тевета Салманасар взошел на престол в Ассирии [и Аккаде]. |
| 25 По нашей Библии, имея сто лет (Быт. 11:10). 26 По Библии, Амарфала. 27 По Библии, Фаргала. 28 В подлиннике, ста пяти ( ρε ), а по венецианскому списку: ста девяти; но и то и другое, очевидно, ошибка писцов. 29 » Δε «, по исправлению Петавия, вместо: » δι ’» рукописей. 30 Слово: « δν », взято из прежних изданий Панария; по тексту венецианскаго списка оно опущено. 31 Все сие отделение есть добавка к известному прежде тексту Панария, найденная Элером в венецианском списке, и изданная им в приложениях к его изданию Панария (Corp. haeresiolog. T. 2. p. 3. pag. 642), а Диндорфом в новейшем издании Панария внесенная в самый текст его. 32 В греческом тексте сему слову предшествует слово: « Μελχισεδκ ». Потому, вероятно, св. Епифаний и относит слова сии к Мелхиседеку. 33 Т. е. исходя от Отца и от Сына приемля, как выше сказал св. Епифаний. 34 В Славянской Библии: планетам (4 Цар. 23:5). 35 Неестан, или змия медная (4 Цар. 18:4). 36 Веелзевуф, или ваал, скверный бог (4 Цар. 1:2). 37 Такое слово встречается в некоторых весьма древних списках Евангелия, между прочим в Синайском IV века. 38 Κανδλα — лампада с маслом, возжигаемая в церкви. Такия лампады устроялись из стекла (см. Ducange Gloss. Graecit. I. p. 580). 39 В известных нам Постановлениях Апостольских приведеннаго св. Епифанием места не находится. 40 Яснее обозначены эти три пункта в 50 ереси гл. 3. именно: 14 день луны, весеннее равноденствие и воскресный день. 41 В Постановлениях Апостольских напротив запрещается праздновать Пасху вместе с иудеями; в 17 главе 5 книги там читается: «И так вы, братия, искупленные кровию Христовою, должны торжествовать дни Пасхи с точностию и со всем рачением после равноденствия, чтобы воспоминания одного страдания не совершить в году дважды, но чтоб единожды Умершаго воспоминать в году однажды не наблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями; ибо у нас нет теперь никакого общения с ними, потому что они заблуждаются и в самом времясчислении, почитая оное правильным, как во всех отношениях заблудившиеся и от истины удадившиеся». |
|
|
