| Один из наиболее ярких новозаветных случаев применения этого типа толкования можно найти в Евангелии от Матфея. «И пришед поселился в городе, называемом Назарет (N αξαρτ), да сбудется реченное через пророка, что Он Назореем (N αξωραος) наречется» ( Мф 2: 23 ). Формально такое мессианское пророчество отсутствует в Ветхом Завете. Однако при обращении к традиции Таргумов выясняется, что арамейский парафраз интерпретирует образы пророчества ( Ис 11:1 ) как мессианские эпитеты. Текст пророчества следующий: «И произойдет отрасль ( – hoter) от корня Иессеева, и ветвь ( – netzer) произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень...» ( Ис 11:1 ). Трактовка этого стиха в Таргуме такова: «И произойдет царь ( ) из сынов Иессея, и Мессия ( ) произрастет из потомков его...» Речь несомненно идет о древней интерпретации ( Ис 11:1 ), ибо она засвидетельствована уже в Кумране (4QpIsa). С середины XX века существует предположение, что в таком случае евангелист основывает свой пешер слова Назорей (N αξωραος;, в значении «житель Назарета») на его созвучии с еврейским netzer (ветвь) из несомненно мессианского отрывка ( Ис 11:1 ) 44 . Таким образом, обращение к связанной с ( Ис 11:1 ) экзегетической традиции позволяет автору Евангелия представить галилейское происхождение Иисуса как еще один знак его мессианства. Машал (символико-аллегорическое толкование), по-видимому, возник из-за потребности в переосмыслении некоторых ставших непонятными и неактуальными для самих иудеев установлений и запретов Закона. Примером такого рода иносказания может служить возникшее в александрийской еврейской диаспоре апокрифическое «Послание Аристея к Филократу». Применяемый автором «Послания» способ иносказательного переосмысления буквы библейского законодательства схож с тем, как это делалось новозаветными авторами. Скажем, в «Послании» утверждалось, что в Пятикнижии говорится не о конкретных «нечистых и чистых» животных ( Лев 11 ; Втор 14 ), а о необходимости отвергаться пороков и вести праведную жизнь, что и символизирует запрет употребления в пищу указанных животных. А у апостола Павла заповедь о «воле молотящем» ( Втор 25: 4 ) понимается как указание на необходимость заботиться о странствующих проповедниках ( 1Кор 9: 9–10 ). Хотя первый и второй способы интерпретации не тождественны, очевидно, что оба автора были убеждены в необходимости расширить область приложения отдельных библейских установлений 45 . |
| В первой 14 автор говорит о некоей личности [бэн бэхор] – Перворожденного Сына Божия, к которому поэтически отнесены возвышенные эпитеты, явно имеющие параллель с текстом 88-го псалма, где под образом видом Давида псалмопевец говорит о будущем Мессии Израилевом именно как о «первенце» ( [бэхор]), рождаемом Самим Богом. Вторая рукопись 15 (4Q246) на арамейском языке описывает личность, названную «Сын Божий» ( [бэрэн ди эль]). После публикации текста возникли дебаты относительно того, кого именно понимать под личностью Сына Божия. Предлагались различные варианты идентификации 16 : сирийский царь, грядущий восточный царь, ангельская личность, народ Израилев, иудейский правитель из дома Давида. Однако все эти гипотезы имеют серьезные недостатки, и наиболее вероятным является предположение о том, что именем Сына Божия назван здесь Мессия – это хорошо подтверждается при анализе библейского учения. Он описан в рукописи как праведный правитель, царство Которого будет вечным, во времена правления Которого прекратятся войны и раздоры, Который «будет судить землю в праведности», в результате чего «каждый народ поклонится Ему» (4Q246 ii 1−7). Большинство других случаев упоминания о «последних днях» в сектантских текстах встречается в комментариях на библейские книги, так называемых «пешарим». Небольшой сохранившийся фрагмент «Толкования на Исаию−в» описывает «конец дней» без мессианских мотивов – исключительно как наказание для лиц, прежде всего в Иерусалиме, отвергших закон Господа: повсюду лежит безжизненная пустыня, и нечестивцы погибают от жажды (4QpIsa b =4Q162 ii 1−8). Во фрагменте явно выраженные черты эсхатона, переплетаются с идеей судного дня Господня. В других случаях смысл фразы «последние дни» в пешарим остается не до конца понятным, и, возможно, указывает на неопределенное будущее из жизни общины. В «Толковании на Аввакума» посредством текста библейской книги обличаются современные автору «изменники», но замечается, что кара Божия постигнет и «изменников последних дней» (1QpHab ii 5−6). В «Толковании на Исаию−с» в не вполне понятном контексте говорится о лицах, которые в последние дни будут изгнаны (4Qpap pIsa c =4Q163 4−6 ii 12−13). Еще в ряде случаев толкователь употребляет выражение «истолкование этого касается конца дней» и имеет в виду различные будущие события, как правило, предполагающие возмездие нечестивым (4Q163 23 ii 10; 4Q164 1 i 7; 4QpNah=4Q169 3−4 ii 2). |
| Эта периодизация также не лишена недостатков: среди прочего сложности вызывает интерпретация Бруком выражения «Мессия Аарона и Израиля», к-рое, по мнению др. исследователей, подразумевало существование двух Помазанников - первосвященника и царя ( Collins. 2010. P. 86). Серьезной проблемой является фрагментарность имеющихся сведений, мн. тексты сохранились не в полном виде, упоминания М. носят спорадический характер. По мнению Л. Граббе, нельзя судить по имеющимся у нас источникам о преобладании мессианских чаяний среди эсхатологических представлений общины Мёртвого м. ( Grabbe. 2000. P. 274). К попыткам реконструировать целостную систему мессианских воззрений кумранитов следует относиться с осторожностью, более продуктивным представляется описательный подход. Мессианские идеи в текстах Кумрана имеют свои особенности, однако в большой степени укоренены и базируются на обсуждавшихся выше пассажах из ВЗ. Для понимания истории развития мессианской идеи наибольшее значение в свитках Мёртвого м. имеют следующие библейские тексты: Быт 49. 10; Числ 24. 17; Ис 11. 1-6. В Комментарии на Бытие (4Q252 1. 1-7) стих Быт 49. 10 понимается как мессианский, аллюзия на него присутствует также в Пешере на Исаию (4Q161 7-10. III. 25). Текст из кн. Числа цитируется неск. раз (CD 7. 20, 1Q28b 28-29, 1QM 9. 4-9, 4Q175 1. 9-13). Мессианские коннотации на Ис 11. 1-6 имеются в Пешере на Исаию (4Q161 7-10. III. 22-29) и в Правилах благословений (1Q28b 21-26). Те же пассажи получили мессианское значение и за пределами кумранской секты: они цитируются в псевдоэпиграфах (напр., в «Завещаниях двенадцати патриархов»), в Таргумах и Талмуде они понимаются как пророчества о М., в христ. традиции они относятся ко Христу. Такое единство истоков демонстрирует, что мессианская идеология кумранитов могла не слишком отличаться от воззрений др. групп в иудаизме периода Второго храма. Члены Кумранской общины верили, что живут в конце времен, в эсхатологическую эпоху и, вероятно, ожидали скорого прихода М. (см., напр., Благословения 1QSb). Мн. тексты носят утопический характер и пронизаны напряженным ожиданием и эсхатологическими идеями. |
| 9 См. в особенности D. Johansson. « ‘Who Can Forgiv Sins but Got Alone? Human and Andgelic Agents, and Divine Forgiveness in Earrly Judaism,» JSNT 33 (2011): 351–74. 12 Превосходное описание см. в Cartledge, Alexander the Great (London: Macmillan, 2004), особ. 72–73. 13 Ehrman, How Jesus Becam God, 90./Эрман. Как Иисус стал Богом, 90. «Их авторы были прекрасно образованными грекоязычными христианами другого, более позднего поколения. Возможно, что их писания относятся ко времени, когда всех (или почти всех) апостолов уже не было в живых. Они писали гораздо позже, в разных частях света и на другом языке. 15 В случае затруднений см. Дж. Х. Моултон, У. Ф. Хауард (совместно с Ч. Л.Бидейлом). Приложение: семитизмы в Новом Завете.//Грамматика греческого Нового Завета, т.2. Морфология и словообразование/Ред. Дж. Х. Моултон, У.Ф. Хауард. – Эдинбург: T&T Clark, 1929. – с. 411–85.Также М. Уилкокс. «Семитизмы в Новом Завете», ANRW 2.25.2, 1984 и Дж. Р. Дейвила. Как понять, был ли греческий апокриф или псевдоэпиграф переведен с древнееврейского или арамейского? JSP 15 (2005): 3–61./For some of the difficulties, still helpful is J. H. Moulton and W. F. Howard (with C. L. Bedale), «Appendix: Semitisms in the New Testament,» in J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, vol. 2, Accidence and Word Formation (Edinburgh:, 1929), 411–85. Now more recently, there are M. Wilcox, «Semitisms in the New Testament,» ANRW 2.25.2 (1984), and J. R. Davila, «(How) Can We Tell if a Greek Apocryphon or Pseudepigraphon Has Been Translated from Hebrew or Aramaic?» JSP 15 (2005): 3 – 61. 19 Иудейские параллели видны, к примеру, в Свитках Мёртвого моря, 4Q161, фрагменты 8–10 и 4Q285, фрагмент 7./For Jewish parallels, see, e.g., in the Dead Sea Scrolls, 4Q161, fragments 8–10, and 4Q285, fragment 7. 21 Он отмечает несостоятельность противопоставления «Сына Давидова» и «Сына Божьего»; выражение же «в силе» необходимо, чтобы был виден контраст между двумя строками формулы. См. Дж. Д. Г. Данн. Послание к Римлянам 1–8. – WBC; Waco, TX: Word, 1988. – С.6. Это доказывает зыбкость аргумента Эрмана, что выражение «не нуждается в соответствии двух частей» (Как Иисус стал Богом, 221)./He notes that it is untenable to take «son of David» and «Son of God» as sharply contrastive; the «in power» is integrally necessary if a contrast is to be seen in the two lines of the formula. See J. D. G. Dunn, Romans 1 – 8 (WBC; Waco, TX: Word, 1988), 6. This shows the difficulty with Ehrman’s argument that the phrase is «not needed for this correspondence of the two parts» (How Jesus Became God, 221). |
| Похожая характеристика в кумранском толковании: «Восстанет в конце [дней]... Бог исполнит его [духом силы, и даст ему] трон славы и венец [святости] и многоцветную одежду... [Он возьмет жезл] в руки свои и будет править всеми [народами]... и меч его судит [всем] народам» (4Q161, frs. 8–10. 17–21). Различие, однако, состоит в том, что, согласно части кумранских текстов, над Мессией должны были надзирать «[священники]... как они научат его, так будет он судить; и как они повелят...» (4Q161, frs. 8–10. 23). Возможно, здесь коренились причины ожидания особого Мессии-священника, которые отражают, тем самым, общий взгляд на Мессию в собственном смысле – как исключительную по своим качествам личность. 1352 Хорбери, например, полагает, что «в историческом развитии мессианизма Пятикнижие Септуагинты выступает как предвестие текстов Кумрана, наследие работы хронистов (авторов Паралипоменон) и дополнение к таким текстам, как Товит» (Horbury W. Monarchy and Messianism in the Greek Pentateuch//The Septuagint and Messianism. P. 128). В сборнике, который включает в себя данную статью, частично воспроизведена полемика между современными учеными – «максималистами» и «минималистами» в деле обнаружения следов мессианизма в Септуагинте, которую суммирует во введении М. Книбб. Поскольку на путях этой полемики еще не сложилось целостных концепций, в наши задачи не входит ее воспроизведение, а к отдельным авторам мы будем обращаться по мере надобности. Со своей стороны мы считаем, что вопрос о месте греч. Библии в историческом становлении мессианской идеи, по существу, является философским, т.е. помимо исследования отдельных свидетельств здесь необходимо выработать максимально точное понятие о Мессии в иудейской религии между возвращением из плена и возникновением христианства. 1354 МТ уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все (Син). LXX: ν τ ρει τοτ παρδος τατα πντα τος θνεσιν. Septuaginta Deutsch считают это интерпретативным пер. Но трудно представить себе, чтобы такой ясный образ был заменен. |
| до Р. Х. (даже если не принимать во внимание вероятную погрешность палеографических датировок, имеющиеся рукописи могут не быть протографами; Collins. 2010. P. 84), и предложил более простую предпосылку: эсхатологическая концепция К. о. всегда была связана с представлением о двух мессиях ( Collins. 2010. P. 79-83). Несмотря на то что термин лишь 6 раз засвидетельствован в известных документах К. о. и эксплицитное упоминание двух в 1QS 9. 11 остается единственным свидетельством такого рода, указание на двух мессий может быть усмотрено в тех контекстах, где наряду с мессией-давидидом упоминается первосвященник, превосходящий его по статусу ( Collins. 2010. P. 81). Таким контекстом является описание мессианской трапезы в 1QS 2. 11-22 (Ibid . P. 81-82; Angel. Otherworldly. 2010. P. 203). Ряд др. текстов содержит общие указания на превосходящий авторитет священнической религ. власти по отношению к власти мессианского правителя. В «Комментарии на Книгу прор. Исаии» (4QpIsa) слова Ис 11. 3 объясняются в том смысле, что мессия будет полагаться на учение священников в своих судебных решениях. В «Свитке войны», хотя термин не употребляется, упоминаются эсхатологический «князь общины» и первосвященник, превосходящий первого властью. В 1QSb благословение первосвященника предшествует благословению «князя общины» ( Collins. 2010. P. 81-82). На основании данных свидетельств Коллинз делает вывод о том, что засвидетельствованная в 1QS 9. 11 вера в двух мессий была характерной чертой эсхатологической доктрины К. о. на разных этапах развития последней (Ibid. P. 83, 91). 3) Дж. Л. Эйнджел в своем фундаментальном исследовании, посвященном концепции мистического и эсхатологического священства в К. о., указывает на недостатки обеих гармонизаций и отказывается от реконструкции кумран. мессианских представлений как системы. Ученый предпочитает «делать выводы на основании пристального внимания к терминологии» ( Angel. Otherworldly. 2010. P. 175). Эйнджел в соответствии с задачей своего исследования базировался преимущественно на контекстах эсхатологического содержания, в к-рых встречается термин - «священник» (см.: Ibid . |
| Протомасоретские тексты в силу почти точного их соответствия позднейшему МТ доказывают большую тщательность позднейших переписчиков, но и обратно – свидетельствуют о собственной письменной верности. На основании этого можно заключить, что рукописи из Кумрана представляют собой столь же надежные свидетельства и о немасоретских текстовых традициях. 3.6 Комментарии к библейским текстам Наряду с самими библейскими текстами до нас дошло из Кумрана более 30 «пешарим», комментариев, прежде всего, к пророческим текстам (1QpHab; 1Q14 [Мих]; 1Q15 [Соф]; 3Q4 [Ис]; 4Q161–165 [Ис]; 4Q166–167 [Ос]; 4Q168 [Мих]; 4Q169 [Наум]; 4Q170 [Соф]; 4Q253a [Мал]; 5Q4 [Ам]; 5Q10 [Мал]), к текстам псалмов (1Q16; 4Q171; 4Q173), но также и к Книге Бытия (4Q252–254a). Своеобразие этих комментариев состоит в том, что они исключали возможность видеть в текстах пророков послания, которые касались бы их собственного времени, но относили их исключительно к непосредственному эсхатологическому настоящему общины. Пространные «мидрашим» (4Q174+177 ab ]; 4Q175 11Q13 были ориентированы скорее тематически и собирали все имеющиеся в распоряжении библейские тексты по своей теме по принципу антологии. 3.7 Т.н. «rewritten Bible»: парафразы Пятикнижия и Храмовый свиток Большая группа кумранских текстов производит такое впечатление того, что в них содержатся парафразы библейских текстов. При этом речь идет об интерпретационных продолжениях библейских текстов, прежде всего, относящихся к Пятикнижию (4Q158; 4Q364–367; 4Q422; 4Q464). Современные исследователи называют подобные тексты “rewritten/reworked Bible” 16 . Своеобразие этих сочинений, ведущих свое происхождение преимущественно из докумранского времени, состоит в том, что они следуют какому-либо базовому библейскому тексту, при этом всякий раз привлекая подходящие по теме цитаты из других библейских книг. Подобный образ действий имеет прямую параллель с поздней редакцией Пятикнижия R P (см. ниже, C.III). По этой причине хочется отнести подобные тексты к фазе литературного создания, а не к фазе трансмиссии Пятикнижия; во всяком случае, они возникли в такой общине, которая считала, что процесс развития текста Торы еще не завершен. |
| О том, какие книги пользовались особым авторитетом среди кумранитов, говорит число найденных комментариев на отдельные книги: 6 комментариев на Книгу прор. Исаии (3Q4; 4Q161-165), 2 - на Книгу прор. Осии (4Q166-67), 1 - на Книгу прор. Михея (1Q14; ср.: 4Q168), 1 - на Книгу прор. Наума (4Q169), 1 - на Книгу прор. Аввакума (1QpHab), 2 - на Книгу прор. Софонии (1Q15; 4Q170), 3 - на Псалтирь (1Q16; 4Q171; 4Q173). Комментариев на Пятикнижие не найдено, хотя несомненно, что оно занимало центральное место среди почитавшихся кумранитами священных книг ( Ulrich. 2000. P. 118-119). В целом нет оснований считать, что люди, составлявшие кумран. б-ку, проводили четкую границу между каноническими и неканоническими книгами, и еще меньше оснований считать, что эта граница проходила там же, где и в масоретской традиции. II. Самаритянский канон ограничивается Пятикнижием. У самаритян есть свой пересказ Книги Иисуса Навина и др. исторические повествования (явно вторичные по отношению к евр. Библии), но они не обладают в общине самаритян статусом Писания. В рамках «классической» гипотезы о 3-этапном формировании еврейского канона предполагалось, что разрыв между самаритянской и иудейской общинами произошел после канонизации Торы, но до канонизации книг «Пророков»; на этом основании делались попытки уточнить дату канонизации Торы (до разрыва, отнесенного к 400 г. до Р. Х.), а также время канонизации книг «Пророков» (после 400 г. до Р. Х.). Однако история отношений между иудеями и самаритянами была, по-видимому, сложнее одномоментного разрыва (ср. рассказ Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. XI 8. 2) о том, как незадолго до завоевания Палестины Александром Великим брат иерусалимского первосвященника вместе со мн. др. священниками ушел из Иерусалима к самаритянам и стал первосвященником на горе Гаризим . Несмотря на то что историчность этого рассказа спорна, в нем могут отражаться какие-то реальные события позднеперсид. или раннеэллинистического времени). По мнению Э. и Х. Эшель, текст Самаритянского Пятикнижия близок к кумран. текстам кон. II в. до Р. Х. и «откололся» от общей текстуальной традиции именно в это время ( Eshel E., Eshel H. 2003). Не исключено, что окончательный разрыв произошел лишь после уничтожения самаритянского храма на горе Гаризим Иоанном I Гирканом ок. 128 г. до Р. Х. (см., напр.: Purvis. 1968). Эта «поздняя» датировка преобладает в совр. библеистике. |
| В целом сведения титулов псалмов не создают образа царя-победителя или устроителя богослужения, а говорят в основном о преследованиях, к-рым подвергался Д. В пророческой лит-ре Д. выступает как царь-пастырь народа (Иез 34. 23-24; Зах 13. 7). Его личность и царство обретают эсхатологическое значение. Завет с Д. вечен (Иер 33. 20-21). Он называется рабом Божиим (Ис 37. 35; Иер 33. 21-22, 26; Иез 34. 23-24; 37. 24-25), ради к-рого Бог охраняет Иерусалим (Ис 37. 35) и заключит с Израилем вечный завет (Ис 55. 3). Династия Д. будет восстановлена на престоле (Иер 23. 5; 33. 15). Иногда о Д. говорится как о ныне живущем и как о буд. царе Израиля (Иер 30. 9; Ос 3. 5; Иез 34. 23-24; 37. 24-25). Исторические сведения упоминаются лишь вскользь (напр., в Ам 6. 5 говорится о мастерском владении Д. муз. инструментом; ср. Неем 12. 36; 2 Пар 29. 26). В кн. Иисуса, сына Сирахова, о Д. говорится в энкомии отцам народа израильского. Д. прославляется за победу над Голиафом и филистимлянами, учреждение песнопевцев при жертвеннике и определение порядка праздников, за что ему были прощены все грехи и с ним заключен «царственный завет» (Сир 47. 1-13; ср. 45. 30). Д. является примером для царей, к-рым необходимо «держаться путей Давида» (48. 25), одного из тех, кто не согрешили (49. 5). Согласно 1 Макк 2. 57, Д. наследовал престол навечно за свое милосердие. В межзаветной литературе Д. неоднократно упоминается в свитках Мёртвого м. (помазание Д. Самуилом в 11QPsa XXVIII 3-12 (ср. Пс 151); битва с Голиафом в 1QM XI 1-2; 2Q22; 4Q372 fr. 19; 4Q373 fr. 1-2; 11QPsa XVIII 13-15, и др.). Он предстает как мудрец, автор множества псалмов и песней (в 11QPsa XXVII 4-5, 9-10 говорится, что Д. написал 3600 псалмов и 450 песней), благочестивый человек (4Q398 (4MMT) fr. 11-13. 6-7; fr. 14. II. 1-2), благодетель Израиля, с к-рым Бог заключил завет (4Q504 (4QDibHam) fr. 2. IV. 3-12). Грехи Д. были прощены Богом (в CD. V 2-5 полигамия Д. оправдывается тем, что закон стал известен только при царе Иосии). Неоднократно говорится о восстановлении династии Д. (CD VII 16; 4Q174 (4QFlor) III 7-13; 4Q161 fr. 8, 10. 11-22; 4Q252 fr. 1. V. 1-5; 4Q285 fr. 5. 1-5). В псалмах Соломона появляется мессианская фигура сына Д. (Ps. Solom. 17). |
| III. Еще одна форма библейской интерпретации, представленная в кумран. рукописях,- комментарии на различные библейские книги, представляющие древнейший из известных образцов непрерывного библейского комментирования ( Вандеркам. 2012. С. 99). В б-ке Кумрана имеются 2 вида комментариев: последовательный, в к-ром толкуется одна книга (обычно пророческая), и тематический, в к-ром подбираются и разъясняются цитаты из разных библейских книг, посвященные одной теме. Комментарии 1-го типа называются исследователями «пешарим» (мн. ч. от «пéшер» - «истолкование», поскольку в этих текстах комментарий, следующий за библейской цитатой-леммой, вводится словом «пишро» - «истолкование этого»). Таковы, напр., комментарии на Книги пророков Аввакума (1QpHab), Наума (4Q169), Осии (4Q166-167), Михея (4Q168), Исаии (4Q161-165) и др. Комментарии 2-го типа называются «флорилегии» (от лат. «цветник», «сборник цитат»), хотя и в них комментарий вводится словом «пишро» и в основе комментирования лежат те же принципы, что и в первом случае. Таковы, напр., Флорилегиум (4Q174), Тестимония (4Q175) и Мидраш Мелхиседек (11Q13). И в том и в др. случае можно с достаточной долей уверенности утверждать, что авторами комментариев были сами кумраниты. Одним из оснований для подобного утверждения является предписание «Устава общины»: «И в месте, где будут десять человек, пусть неотступно будет изучающий Учение днем и ночью, постоянно, друг за другом. И старшие пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге и изучая Закон и благословляя всех вместе» (1QS 6. 6-8; цит. по: Тексты Кумрана. 1996. С. 121). Возможно, эти комментарии и запечатлели результаты подобных бдений. Изучение текстов показало, что члены общины, осознававшие окружавшую их реальность как «последние дни», прочитывали библейские пророчества как обращенные именно к ним и именно в современных им событиях искали объяснения тем или иным словам древних пророков, веря, что их лидеру, «Учителю праведности», открыта полнота знания, не явленная даже пророкам, получившим откровение (1QpHab 6. |
|
|
