| Они, как и те пророки, о которых говорилось выше — толпа, охваченная диким экстазом; однако они утверждают, что говорят во имя Ягве. И хотя их притязания могут быть ложными, как в данном случае, однако ясно, что в те древние времена подобная практика для религии Ягве не считалась незаконной. Сонм пророчествующих встречается в окружении Самуила (1 Цар 10:5; 19:20). Во времена пророка Илии (3 Цар 18:4) группы пророческих учеников были связаны с Елисеем (4 Цар 2:3–18; 4:38 сл; 6:1 сл; 9:1), и после этого они не упоминаются вплоть до Ам 7:14. Под возбуждающую музыку (1 Цар 10:5) пророки приходили в состояние коллективного экстаза и безумия, которым заражали окружающих (1 Цар 10:10; 19:21–24), а также совершали символические действия (3 Цар 22:11). Уже упоминалось о том, как Елисей, прежде чем пророчествовать, призывал на помощь музыку (4 Цар 3:15). Чаще упоминаются символические действия пророков: Ахия Силомлянина (3 Цар 11:29 сл), а также Исайи (Ис 20:2–4); часто — Иеремии (Иер 13:1 сл; 19:1 сл; 27:2 сл), но прежде всего — Иезекииля (Иез 4:1–5:4; 12:1–7,18; 21:23 сл; 37:15 сл). В ходе этих действий или даже независимо от них пророки подчас демонстрируют странные формы поведения и даже могут впадать в аномальные психические состояния, но необычность внешних форм — далеко не самое существенное у пророков, деяния и слова которых передает Библия. Эти пророки явственно отличаются от экстатических членов древних пророческих сообществ. Однако их всех объединяет их специальное обозначение — наби. И хотя образованный от этого слова глагол благодаря появлению экстатических пророков может означать также “бесноваться от нападения злого духа” (ср. 1 Цар 18:10 и в других местах), но это употребление не соответствует первоначальному смыслу исходного слова. Это существительное, по всей вероятности, восходит к корню со значением “взывать”. Поэтому наби — это тот, кто призван, а также тот, кто призывает, возвещает; значение “призванный глашатай” и выявляет суть израильского пророчества. Пророк — вестник и глашатай Бога. |
| В период израильской монархии территория колена стала стратегически значимой областью для царской администрации как ее сев. форпост и, вероятно, включала регионы, принадлежавшие ранее колену Гада (см.: 3 Цар 15. 20; 2 Пар 16. 4). Воины из колена Н. присутствовали при избрании на трон царя Давида (1 Пар 12. 34). Значение колена в библейской истории подчеркивается родством его представителей с царским домом (3 Цар 4. 15). На территории колена Н. была построена крепость Асор - важный стратегический пункт на сев. направлении (3 Цар 9. 15). Лидирующее положение этого колена среди др. сев. племен в этот период отражено в наименовании Галилеи как «всей земли Неффалимовой» (4 Цар 15. 29). Из весьма скудной информации об этом периоде известно, что значительная часть территории колена Н. подверглась нападению сир. правителя Венадада, вмешавшегося в конфликт иудейского царя Асы против израильского царя Ваасы (3 Цар 15. 20; 2 Пар 16. 4). Во время правления израильского царя Факея ассир. царь Тиглатпаласар III (в синодальном переводе Феглаффелласар) захватил «всю землю Неффалимову и переселил их в Ассирию» (4 Цар 15. 29); вероятно, это коснулось лишь части населения, но территория колена стала ассир. провинцией. Земля Н. упоминается как объект реформы царя Иосии, направленной на религ. и политическое объединение сев. колен (2 Пар 34. 6). Из Пс 67. 28 известно, что представители колена Н. и еще 3 колен Израилевых были избраны для участия в храмовой процессии. Из колена Н. происходил Товит (Тов 1. 1). Возможно, происхождение Н. как рожденного от рабыни повлияло на низкое положение его колена в списке колен Израилевых, где сыновья, рожденные от рабынь (Валлы и Зелфы), следуют за сыновьями от Лии и Рахили. Колено Н. занимает 10-е (Быт 49. 21; Быт 35. 25; 1 Пар 2. 1), 11-е (Втор 33. 23; Числ 1. 15, 42) или последнее место (Быт 46. 24; Числ 1. 42; Втор 27. 13), преимущественно рядом с коленом Дана. В списке запечатленных печатью спасенных праведников в Откровении св. Иоанна Богослова, где отсутствует колено Дана, представители колена Н. |
| Далее рассказывается о разгроме города и об уничтожении его жителей (кроме спасшей евр. лазутчиков блудницы Раав и ее семьи), о посвящении захваченной добычи Богу и о проклятии Иисусом Навином тех, кто попытаются восстановить город (Нав 6. 25). При разделении земли обетованной юж. граница колена Ефремова и северная - Вениаминова проходили близ И., город был отдан последнему (Нав 16. 7; 18. 12, 21). Вновь И. упомянут в Библии уже в истории царя Давида (2 Цар 10. 5), хотя в это время (X в. до Р. Х.) на месте города были лишь развалины; в 3 Цар 16. 34 сообщается о его восстановлении при царе Ахаве (874-853 гг. до Р. Х.) Ахиилом Вефилянином, во исполнение заклятия поплатившимся первенцем и младшим сыном. Здесь поселились прор. Илия и «сыны пророков» (4 Цар 2. 4, 5, 15), высоко оценившие расположение города, но не воду в его источнике, и 1-е чудо жившего в И. прор. Елисея заключалось в том, что он бросил в воду соль и «сделал воду... здоровою... до сего дня» (4 Цар 2. 19-22; источник поныне почитается вблизи Сорокадневной, или Искушения, горы на Телль-эс-Султане). «Сыны пророков» предсказали вознесение прор. Илии и то, что потом сыны пророков определили как «опочил дух Илии на Елисее» (4 Цар 2. 15). На равнинах Иерихонских вавилонский царь Навуходоносор разбил войско царя Седекии (4 Цар 25. 5). После возвращения из вавилонского плена жители И. (1 Езд 2. 34) помогали в восстановлении стен Иерусалима (Неем 3. 2). И. неоднократно упомянут в более поздних, неканонических книгах (Сир 24. 15. ср.: 1 Макк 9. 50; 2 Макк 12. 15 и др.). В НЗ И. упоминается редко, но ясно, что Иисус Христос посещал его неоднократно (Мф 20. 29; Мк 10. 46; Лк 18. 35; 19. 1), т. к. через И. проходила единственная дорога из Галилеи в Иудею. О дороге из Иерусалима в И. по пустыне Иерихонской говорится в притче о милосердном самарянине (Лк 10. 30-37). По пути в Иерусалим Иисус Христос исцелил здесь слепых (Мф 20. 30-34), обрел нового ученика мытаря Закхея , наставлял апостолов правилам общинной жизни. Башня эпохи неолита |
| в ст. Исторические книги ). Встречается в кн. Второзаконие и в исторических книгах ВЗ (Нав, Суд, 1-3 Цар, 1-2 Пар), и Иер 3. 16. Используются и расширенные варианты названия: «ковчег завета Яхве» (Числ 10. 33; 14. 44 (сторонники документарной гипотезы относят эти тексты к источникам J (Яхвист) или E (Элохист)); Втор 10. 8 и т. д.; по синодальному пер.: «ковчега завета Господня»), «ковчег завета Яхве, Бога вашего» (Втор 31. 26; Нав 3. 3; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа...»), «ковчег завета Яхве воинств, сидящего на херувимах» (1 Цар 4. 4; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа Саваофа...»), «ковчег завета Божия» (Суд 20. 27; 1 Цар 4. 4; 2 Цар 15. 24; 1 Пар 16. 6), «ковчег завета Господня» (3 Цар 3. 15), «ковчег завета Господа всей земли» (Нав 3. 11). Название «ковчег завета» обусловлено тем, что ковчег в девтерономической лит-ре рассматривался как вместилище скрижалей завета, данных Богом Моисею (3 Цар 8. 9, 21; 2 Пар 6. 11, ср.: Втор 10. 1-5). Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) «Ковчег свидетельства» ( по синодальному пер.: «ковчег откровения»). Встречается 12 раз (в книгах Исход, Числа, Книге Иисуса Навина) и служит обозначением К. з. в текстах, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия (источник P; см. ст. Пятикнижие ). Кроме того, один раз использовано в Книге Иисуса Навина (Нав 4. 16). Название обусловлено тем, что, согласно библейскому описанию, ковчег был предназначен для хранения некоего «свидетельства» (Исх 25. 21; по синодальному пер.: «откровения»). По мнению большинства ученых, «свидетельство» тождественно скрижалям завета, а название «ковчег свидетельства» синонимично выражению «ковчег завета» (см.: Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195). «Святой ковчег» ( ). Засвидетельствовано в ВЗ один раз (2 Пар 35. |
| XXI, 17–19); Ангел и, может быть, более, нежели Ангел по существу, однако же Ангел по явлению и по наименованию в священном бытописании, удерживает руку Авраама, вознесенную на заклание Исаака и осыпает его благословениями (Быт. XXII, 15. 17); Ангела обещает Авраам в руководство рабу своему (Быт. XXIV, 7), и сей раб дивно руководствуется в обретении Ревекки. Иаков, то спящий во множестве видит Ангелов, по лествице восходящих на небо и нисходящих на землю (Быт. XXVIII, 12), то бдящий встречается с полками Ангелов (Быт. XXXII, 1). Ангел является Моисею в горящей купине (Исх. III, 2), для приготовления его к изведению Израильтян из Египта. Ангел в столпе огненном и облачном предшествует Израильтянам из Египта, заграждает их от преследующих Египтян (Исх. XIV, 19), сопровождает чрез Чермное море и сорок лет непрерывно странствует с ними по пустыне. Под распоряжением Ангелов приемлют (Деян. VII, 53) Израильтяне закон Моисеев. Архистратиг силы Господни является Иисусу Навину (Иис. Нав. V, 14) и распоряжает чудесное завоевание Иерихона. Ангел, вместо Пророка, проповедует Израильтянам, и плачущий от его проповеди народ ознаменовывает место его явления именем Плача (Суд. II, 1–6), Ангел призывает Гедеона к избавлению Израильтян от порабощения (Суд. VI, 11); Ангел двукратно посещает родителей Сампсона, предсказывает необыкновенное рождение, и научает воздержанием матери охранять плод чрева (Суд. XIII). Ангел поражает Иерусалимлян за тщеславие Давида (2 Цар. XXIV, 16) и Ассириан за гордость Сеннахирима (4 Цар. XIX, 35). Пророк Илия неоднократно в действиях своих руководствуется Ангелом (3 Цар. XIX, 5; 4 Цар. I, 15); Елисей показывает отроку своему сонм Ангелов, подобный охранительному воинству (4 Цар. VI, 17). Исаия видит Серафимов, окружающих Престол Господень, и от одного из них приемлет огненное очищение (Иса. VI); Иезекииль среди отверстых небес созерцает четыре Богоносных животных и одушевленные колеса (Иез. 1); Даниил зрит тысящи тысящь служащих Ветхому деньми, и тмы тем предстоящих Ему (Дан. |
| 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием». В этом состоянии Захария пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты Захарии: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно которому немота Захарии должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие Захарии противопоставляется вере Марии, о которой повествуется далее в Евангелии(Лк 1. 45). Стоявший вне святилища народ, после того как Захария вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Вскоре Елисавета зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Елисаветы в исполнение слов архангела Гавриила и молитв праведного Захарии имеет параллели в Ветхом Завете, например в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Елисаветы Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. Когда Елисавете исполнилось время родить сына, соседи и родственники ее сорадовались ее радости и в восьмой день собрались к ней, чтобы совершить установленный еще при Аврааме (Быт. 17:11-14) и требуемый законом Моисея (Лев. 12:3) обряд обрезания. Чрез обрезание новорожденный вступал в общество избранного народа Божия, и потому день обрезания считался радостным семейным праздником. |
| Помазание, упомянутое в Послании ап. Иакова, не является ни обычным врачеванием (хотя известно, что елей использовался как медицинское средство), ни исключительным харизматическим даром, поскольку исцеление совершается иерархическим священством (пресвитерами), а главным средством исцеления служит церковная молитва. Основную сложность толкования этого места в связи с учением о таинстве Е. составляет вопрос о том, что представляют собой слова апостола - заповедь или рекомендацию. Характер высказывания (о помазании говорится как о чем-то хорошо известном), участие пресвитеров и слова «во имя Господне» (ср. крещальные формулы в Деян 2. 38; 8. 16; 10. 48 и др.) свидетельствуют в пользу первого. По-видимому, помазание совершалось в случае серьезной болезни, о чем говорит упоминание о посещении («пусть призовет») болящего пресвитерами. Совершители таинства Е. называются в Послании ап. Иакова «пресвитерами Церкви» (в раннехрист. лит-ре это словосочетание встречается еще только в Деян 20. 17). Об их принадлежности к Церкви упоминается, по всей видимости, для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет не просто об авторитетных старцах (πρεσβτεροι), а об одной из степеней церковной иерархии. Возможно, «пресвитерами» в апостольскую эпоху (когда общепринятая терминология еще не установилась) могли называться и епископы (ср. греч. текст 1 Петр 5. 1; 1 Тим 5. 1, 17). Вещество таинства В средиземноморской культуре елей был важнейшим продуктом питания, а также одним из распространенных медицинских средств. В том же качестве он использовался и в ветхозаветную эпоху. Кроме того, в ВЗ елей выступает символом радости и Божией милости (в LXX эта символика еще более подкрепляется сходным звучанием греч. слов λαιον - елей и λεος - милость). Елей применялся при помазании на царское, священническое и пророческое служение (Исх 29. 7; 40. 15; Лев 8. 12, 30; 10. 7; 21. 10 след.; Суд 9. 7-16; 1 Цар 10. 1; 16. 1; 2 Цар 2. 7; 5. 3; 3 Цар 1. 34, 39; 19. 15-16; 4 Цар 9. 3, 6; 11. 12). Согласно Лев 14. 10-29, прокаженные, исключавшиеся на время болезни из числа избранного народа по причине нечистоты, при выздоровлении принимали помазание от священника в знак обретения чистоты и возвращения в народ Божий. Медицинское значение елей сохранял и в новозаветную эпоху (ср.: Лк 10. 34), но в Иак 5. 14-15 помазание служит только знаком, тогда как целительное действие оказывает молитва Церкви (см. ст. Елей ). |
| В бегстве Давида из Иерусалима и в действиях Авессалома открываются очень яркие пророческие черты. Начнем с того, что, хотя было много разных дорог, Давид уходит из Иерусалима через поток Кедрон, через гору Елеонскую, пеший, вместе со своими слугами и соратниками. На этой горе он узнает о том, что его ближайший соратник и советник Ахитофел перешел на сторону Авессалома и там Давид молится: «Господи, Боже мой, разрушь совет Ахитофела» (2 Цар. 15:31). ВспоминаетсяГефсиманская молитва Христа. Затем Давид уходит дальше от Иерусалима, и некий Семей идет по склону холма, кидает камни в Давида, злословит его и кричит: «Уходи, убийца и беззаконник! Господь обратил на тебя всю кровь дома Саулова, вместо которого ты воцарился и предал Господь царство в руки Авессалома, сына твоего; и вот, ты в беде, ибо ты – кровопийца» (2 Цар. 16:7–8). Авесса предлагает Давиду немедленно пойти и убить этого злословящего человека, однако Давид ему запрещает и говорит: «Оставьте его, пусть он злословит, ибо Господь повелел злословить Давида… Может быть, Господь призрит на уничижение мое, и воздаст мне Господь благостию за теперешнее его злословие» (2 Цар. 16:10–12). Преподобный Ефрем Сирин проводит здесь параллель с тем, как Господь в Гефсиманском саду запретил апостолу Петру прибегнуть к оружию для Его защиты, а Семея уподобляет священникам и книжникам, которые хулили Иисуса Христа, изнемогавшего под бременем креста c. 170]. Обратим внимание на фигуру советника Давидова Ахитофела. Когда Авессалом занимает Иерусалим, около него оказываются два прежних советника Давида: добровольно перешедший к нему Ахитофел (кстати, дед Вирсавии) и Хусий, друг Давида. Последнего сам Давид попросил не идти с ним, а вернуться и тоже поступить на службу к Авессалому для того, чтобы помешать Ахитофелу давать свои советы. Ахитофел действительно, был искусным советником и представлял собой великую опасность для Давида, как человек давно его знавший, и могущий неопытного и молодого Авессалома наставить на весьма верные политические и военные решения. Так и произошло. «И сказал Ахитофел Авессалому: «Выберу я 12 тысяч человек, и встану, и пойду в погоню за Давидом в эту ночь. И нападу на него, когда он будет утомлен и с опущенными руками, и приведу его в страх; и все люди, которые с ним разбегутся; и я убью одного царя, и всех людей обращу к тебе. И когда не будет одного, душу которого ты ищешь, тогда весь народ будет в мире». И понравилось это слово Авессалому и всем старейшинам Израилевым» (2 Цар. 17:1–4). Это очень напоминает известный совет Каиафы (Ин. 11:50). |
| и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим. Ср. Мф. 3,4 . Оба пророка Илия и Иоанн Креститель своим служением несли людям суд Господа и взывали к покаянию ( Мф. 3,1–12 ; Лк. 3,2–17 ). 1 человек Божий! царь говорит: сойди. С точки зрения Охозии, пророчество Илии являлось вмешательством в дела государства, и поэтому пророк должен был держать ответ за свои слова лично перед царем. Поведение Охозии свидетельствует о том, что ему свойствен произвол, характерный для восточных тиранов. 1 если я человек Божий. Илия клянется, и правдивость его клятвы немедленно подтверждается грозным знамением (см. ком. к 3Цар. 1,17 ). По убеждению пророка, цари должны подчиняться требованиям закона наравне со своими подданными ( Втор. 17,18–20 ; 1Цар. 12,14.15 ; 3Цар. 2,2–4 ). 1 воцарился Иорам. Иорам, как и Охозия, был сыном Ахава (3,1; 3Цар. 22,51 ). Его не следует путать с Иорамом, сыном и наследником Иосафата (см. 8,16.25), который примерно в то же время правил в Иудее. 1 в летописи царей Израильских. См. ком. к 3Цар. 11,41 . Глава 2 2 Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо. В Библии только два праведника, Илия и Енох ( Быт. 5,24 ), не умерли на земле, а были вознесены Господом на небеса. Илия с Елисеем. См. ком. к 3Цар. 17,1 . из Галгала. Город в долине реки Иордан, немного севернее Иерихона. 2 Вефиль. См. ком. к З Цар. 12,29. 2 ударил ею по воде. Илия так же, как до него Моисей и Иисус Навин, по воле Господа раздвигает воду, чтобы Божий избранники могли продолжить свой путь посуху ( Исх. 14,13–31 ; Нав. 3,1–17 ). 2 дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне. В Израиле лишь старший сын получал двойную долю в наследстве ( Быт. 25,31 ; Втор. 21,17 ; Лк. 15,12 ). Просьба Елисея, таким образом, была крайне дерзкой (ст. 1). 2 трудного ты просишь. Не от Илии, а только от Господа зависело, будет ли исполнена необычная просьба Елисея. 2 колесница огненная и кони огненные. Небесные слуги Господа вознесли пророка Илию «в вихре на небо». В рассказе о служении Илии огонь фигурирует несколько раз, символизируя всеохватывающее могущество Божие (1,10.12.14; З Цар. 18,38; ср. З Цар. 19,12). |
| Первые следы древнегреческих воззрений на посмертный суд находятся у Платона (+347 до Р. Хр.). Умерший следует путем мертвых до места, где его ждут полубоги Минос, Радаманф и Эак, сыновья Зевса. Они отправляют души грешников по левую руку от себя в тартар, а праведников по правую руку на острова блаженных, однако некоторые из них проходят сначала через чистилище (purgatorium). Подобные верования встречаются в иранской и индийской сакральной письменности . 1.2. В Ветхом Завете понятие « Суд Божий» оформляется лишь в эпоху царей. Можно предполагать, что представления о судебной власти Иеговы возникли под влиянием постепенно складывавшейся судебной практики еврейской монархии (1 Цар. 8, 20; 2 Цар. 15, 2). Идеал справедливого царя, защищающего своих невинных, беззащитных и бесправных подданных, был перенесен на образ Бога как Судии (1 Цар. 24, 13, 16; Исх. 5, 21: Пс. 81, 2-3; Ис. 11, 3; 16, 5) . У пророков Суд Божий приобретает характер наказания. Не случайно в послепленную эпоху появляется понятие «День Иеговы» или «День Господень» (Ис. 13; 34; Иез. 7; Иоил.; Ам. 5, 18; Мал. 3). Этот день близок, и Господь лично грядет тогда совершить суд над народами и над самим Израилем. Местом Суда станет долина Иосафатова (Иоил. 3, 2). Пророк Малахия говорит о спасении некоего числа праведников, которых он называет «благоговеющими перед именем Господним»(Мал. 3, 2). Постепенно такая идея Суда Господня обретает эсхатологическое измерение (Ис. 66, 15; Дан. 7, 9; Прем. 1-5) и становится особенно популярной в эпоху раннего иудаизма . 1.3. В Новом Завете о суде учит Сам Господь. Вся жизнь человека является своеобразным путем на Суд. Он должен мириться со своим соперником на пути, чтобы избегнуть наказания (Мф. 5, 25-26), идти узким путем и входить узкими вратами, чтобы, войти в жизнь вечную (Мф. 7, 15-16), приносить добрые плоды, чтобы избежать вечного огня (Мф. 7, 19). В заповедях Нагорной проповеди Христос требует больше, чем предписывают традиционные ветхозаветные представления о Суде. Предметом Суда будут не только внешние дела, но и расположение сердца (Мф. 5, 21-22; 27-29). Нам следует бояться Того, Кто может душу и тело ввергнуть в геенну (Мф. 10, 28). Слово, сказанное Иисусом благочестивому разбойнику, дает надежду на то, что покаяние даже в самый последний момент жизни открывает дверь в рай (Лк. 23, 42-43) . |
|
|
