| в ст. Исторические книги ). Встречается в кн. Второзаконие и в исторических книгах ВЗ (Нав, Суд, 1-3 Цар, 1-2 Пар), и Иер 3. 16. Используются и расширенные варианты названия: «ковчег завета Яхве» (Числ 10. 33; 14. 44 (сторонники документарной гипотезы относят эти тексты к источникам J (Яхвист) или E (Элохист)); Втор 10. 8 и т. д.; по синодальному пер.: «ковчега завета Господня»), «ковчег завета Яхве, Бога вашего» (Втор 31. 26; Нав 3. 3; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа...»), «ковчег завета Яхве воинств, сидящего на херувимах» (1 Цар 4. 4; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа Саваофа...»), «ковчег завета Божия» (Суд 20. 27; 1 Цар 4. 4; 2 Цар 15. 24; 1 Пар 16. 6), «ковчег завета Господня» (3 Цар 3. 15), «ковчег завета Господа всей земли» (Нав 3. 11). Название «ковчег завета» обусловлено тем, что ковчег в девтерономической лит-ре рассматривался как вместилище скрижалей завета, данных Богом Моисею (3 Цар 8. 9, 21; 2 Пар 6. 11, ср.: Втор 10. 1-5). Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) «Ковчег свидетельства» ( по синодальному пер.: «ковчег откровения»). Встречается 12 раз (в книгах Исход, Числа, Книге Иисуса Навина) и служит обозначением К. з. в текстах, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия (источник P; см. ст. Пятикнижие ). Кроме того, один раз использовано в Книге Иисуса Навина (Нав 4. 16). Название обусловлено тем, что, согласно библейскому описанию, ковчег был предназначен для хранения некоего «свидетельства» (Исх 25. 21; по синодальному пер.: «откровения»). По мнению большинства ученых, «свидетельство» тождественно скрижалям завета, а название «ковчег свидетельства» синонимично выражению «ковчег завета» (см.: Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195). «Святой ковчег» ( ). Засвидетельствовано в ВЗ один раз (2 Пар 35. |
| 8). Также упоминается (но без указания причин и обстоятельств) о немоте З. (гл. 10). В конце апокрифа описана сцена убийства З. за нежелание выдать местонахождение своего сына. По приказу царя Ирода он «был убит… перед храмом» (гл. 23). Заканчивается рассказ загадочными словами о том, что священники, войдя в храм, «тела его не нашли, только кровь, сделавшуюся как камень» (гл. 24). Последняя деталь из жизнеописания З., по всей видимости, является результатом отождествления его с др. Захарией, «убитым между жертвенником и храмом», о к-ром Иисус Христос упоминает в Лк 11. 51 (ср.: Мф 23. 35). Блж. Феофилакт приводит толкование, имевшее широкое распространение в его время, к-рое также сохраняет это предание. Он говорит, что З. «не исключил из ряда дев Богородицу после того, как Она родила Христа, и поставил Ее на том же месте, где и они стояли, а это место было между храмом и внешним медным алтарем. За это и убили его. Так как некоторые ожидали во Христе будущего царя своего, а другие между тем не желали быть под властью царя, то поэтому убили этого святого и за то, что он утверждал, что родила Дева и что родился Христос, будущий Царь их, что было им противно, ибо они желали быть без царя» ( Theoph. Bulg. In Luc. 11//PG. 123. Col. 872). О том, что З. был первосвященником, также упоминал (возможно, под влиянием «Протоевангелия Иакова») и свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. De incompreh. 2//PG. 48. Col. 710-711). Рождество св. Иоанна Крестителя. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ) Рождество св. Иоанна Крестителя. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ) По мнению большинства совр. библеистов (см., напр.: Peels. S. 594), в Лк 11. 51 содержится ссылка на 2 Пар 24. 20-22, где рассказывается о сыне свящ. Иодая Захарии, который, исполнившись Св. Духа, обличил вероотступничество царя Иоаса и был по приказу последнего побит камнями «на дворе дома Господня» (2 Пар 24. 21). Согласно Мф 23. 35, Господь говорит о Захарии, сыне Варахии, отождествляя этого мученика с одним из малых пророков послепленного периода (см.: Зах 1. |
| Захария был убит на том месте, где он велел стоять Богородице, свидетельствуя о Ее девстве. Кровь его залила внутреннее помещение святилища, взывая о злодеянии пред Господом. Священники взяли тело Захарии и похоронили рядом с его предками. С этого времени в Иерусалимском Храме стали происходить чудеса и знамения, предвещавшие близкое упразднение обрядов и Закона. Священникам больше не являлись посланные Богом ангелы, у них был отнят дар пророчества. Они не могли больше ни давать предсказания, ни разъяснять народу трудные места Священного Писания, как они это делали раньше . Из книги «Синаксарь: Жития святых Православной Церкви» ;, вышедшей в издательстве Сретенского монастыря. Составитель — иеромонах Макарий Симонопетрский, адаптированный русский перевод — издательство Сретенского монастыря 18 сентября 2012 г. Чреда Авиева была восьмой из двадцати четырех, на которые были разделены священники из рода Аарона (см.: 1 Пар. 24: 10). Каждая чреда служила в Храме в течение одной недели. В книге Исход (30: 7–8) сказано, что первосвященник должен совершать каждение ежедневно во время жертвоприношения утром и вечером; но со временем укоренился обычай поручать каждение простым священникам. Видимо, по этой причине церковное Предание считает, что Захария был первосвященником, потомком Авиафара, и что событие, описанное евангелистом Лукой (см.: 1: 8–22), произошло в день очищения, когда первосвященник входил во Святая Святых (ср.: Лев. 16). Алтарь для каждения находился внутри святилища, куда могли входить только священники. По другим источникам, когда родился Спаситель, святому Иоанну Предтече было два с половиной года. Этот рассказ о смерти Захарии в том виде, в каком его передают синаксари, основан на апокрифической традиции и свидетельствах некоторых отцов Церкви. Он позволяет сближать отца Иоанна Предтечи с Захарией, сыном Варахии, убитым «между храмом и жертвенником», которого Христос вспоминает вместе с Авелем как пример невинных жертв неблагодарности народа (см.: Мф. 23: 35). Однако более вероятно, что здесь Христос имеет в виду Захарию, сына священника Иодая, которого по приказанию Иоаса, царя Иудеи (804–788 до Р. Х.), побили камнями во дворе Храма за то, что он обличал грехи народа (см.: 2 Пар. 24: 20–22). |
| В 3 Цар 22. 43 говорится, что И. делал «угодное пред очами Господними» (см. также: 2 Пар 20. 32) и за это удостоился почитания израильского прор. Елисея (4 Цар 3. 14). Деятельность И., к-рый «взыскал... Бога отца своего и поступал по заповедям Его» (2 Пар 17. 4; ср.: 19. 3), получила высокую оценку: «И возвысилось сердце его на путях Господних» (2 Пар 17. 6). Тем не менее пророки Иудеи критиковали И. за связи с Израильским царством (2 Пар 19. 2; 20. 35-37). Деяния И., как отмечено в 2 Пар 20. 34, были письменно зафиксированы прозорливцем Ииуем, сыном Анании. Лит.: Albright W. F. The Judicial Reform of Jehoshaphat//Alexander Marx Jubilee Volume/Ed. S. Lieberman. N. Y., 1950. Vol. 1. P. 61-82; Aharoni Y. The Archaeology of the Land of Israel/Transl. A. F. Rainey. Phil., 1982. P. 243-249; Thiele E. R. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids (Mich.), 1983 3. P. 96, 97, 217; Kasher R. The Salvation of Jehoshaphat: Its Dimensions, Parallels, and Significance (2 Chron 20:1-30)//Beit Mikra. 1985/1986. Vol. 31. P. 242-251 (иврит); Dillard R. The Chronicler " s Jehoshaphat//Trinity Journal. 1986. Vol. 7. P. 17-22; Luria B.-Z. Jehoshaphat, King of Judah//Beit Mikra. 1987/1988. Vol. 33. P. 113-118 (иврит); Knoppers G. N. Reform and Regression: The Chronicler " s Presentation of Jehoshaphat//Biblica. 1991. Vol. 72. P. 500-524; Шифман И. Ш. Учение: Пятикнижие Моисеево: Введ., пер. и коммент. М., 1993. С. 43-44; Begg Ch. Jehoshaphat at Mid-Career According to AJ 9, 1-17//RB. 1995. Vol. 102. P. 379-402; Klein R. W. Reflections on Historiography in the Account of Jehoshaphat//Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of J. Milgrom/Ed. D. P. Wright е. a. Winona Lake (Ind.), 1995. P. 643-657; Na " aman N. Prophetic Stories as Sources for the Histories of Jehoshaphat and the Omrides//Biblica. 1997. Vol. 78. P. 153-173; Cogan M. I Kings: A new transl. and comment. N. Y.; L., 2000. P. 499-501; Rainey A. F. Mesha " s Attempt to Invade Judah Chron 20]//Studies in Historical Geography and Biblical Historiography Presented to Zechariah Kallai/Ed. G. Gershon, M. Weinfeld. Leiden; Boston, 2000. P. 174-176; Barrick W. B. Another Shaking of Jehoshaphat " s Family Tree: Jehoram and Ahaziah Once Again//VT. 2001. Vol. 51. N 1. P. 9-25; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 217-218; Gass E. Topical Consideration and Redaction Criticism in 2 Kings 3//JBL. 2009. Vol. 128. N 1. P. 65-84. |
| 14-25) и Иорама (4 Цар 8. 20-22). Придя в ярость, обманутый братом И. решил отомстить Иакову, но Ревекка разрушила его планы, отправив Иакова к своему брату в Харран, где он провел 20 лет (Быт 27. 41-45). И. взял 2 жены из местного хананейского населения (Быт 26. 34; ср., однако: Быт 36. 2, 14), но поскольку они стали «в тягость Исааку и Ревекке» (Быт 26. 35), женился на дочери своего дяди Измаила (Быт 28. 9) и с большим семейством переселился в землю Сеир на юге Заиорданья (Быт 36. 6-7). Когда спустя 20 лет Иаков вернулся в Палестину, то тщательно приготовился, чтобы защитить себя от гнева брата, послав навстречу И. вестников с дарами (Быт 32. 3-21; 33. 1-3). И. встретил Иакова с любовью, побежал «к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и поцеловал его...» (Быт 33. 4). Нельзя однозначно утверждать, что изображение И. в кн. Бытие носит отрицательные черты. Эгоизм и горячность, к-рые были свойственны И. в молодости, теперь нехарактерны для него. В начале повествования Иаков забрал у И. права первородства, но далее И. великодушно прощает брата. Кроме того, из рассказа о судьбе братьев в кн. Бытие становится ясно, что Божественное избрание, благословение и обетование, данные Богом, проистекают исключительно из свободной воли Бога, а не из формального понимания родового статуса или заслуг человека. Дальнейшие отношения между Израилем и Эдомом были заданы в истории взаимоотношения 2 братьев в кн. Бытие. Эдомитяне были порабощены Давидом (2 Цар 8. 12-14; 1 Пар 18. 13; Числ 24. 18) и зависимы от Иудеи вплоть до правления Иорама (4 Цар 8. 20-22; 2 Пар 21. 8-10). Впосл. название Эдом обозначало как географические границы его земли, так и сам народ (Быт 36. 1, 8, 19); имя Исав стало также обозначать землю и людей Эдома (Быт 25. 30; 32. 3; 36. 1, 8; Мал 1. 2-4; 1 Пар 1. 34-35, 43). В пророческой лит-ре негативный аспект взаимоотношений 2 братьев стал особенно очевиден в политическом контексте противостояния между Израилем (Иаковом) и Эдомом (Исавом) (Иер 49. 8, 10; Авд 6-21; Пс 136. |
| Иудейское предание (Вавилонский Талмуд, Бава Батра. 15a; Моэд Катон. 26a; Мидраш Рабба на Плач. 1. 1; Мидраш Иалкут; ср.: Таргум на Плач. 1. 1; Юнгеров. 2003. С. 313), а также экзегеты древней Церкви (ср.: Iust. Martyr. I Apol. 55. 5) уверены в принадлежности И. п. прор. Иеремии. В пользу авторства Иеремии кроме предисловия к И. п. в Септуагинте исследователи приводят ряд аргументов: во-первых, прор. Иеремия считается свидетелем разрушения Иерусалима; во-вторых, И. п. содержит нек-рые метафоры и выражения, встречающиеся и в Книге прор. Иеремии; в-третьих, пророк призывал народ еще до падения Иерусалима оплакивать самих себя и свою землю (Иер 7. 29; 9. 10-11, 20-22), а также составил плач по царю Иосии (2 Пар 35. 25); в-четвертых, нек-рые стихи И. п. можно соотнести с жизнью пророка (Плач 3. 14, 53-56, ср.: Иер 20. 7; 38. 6). Вопросы об аутентичности и о целостности И. п. стали предметом дискуссий в библейской критике XIX в. Мн. авторы, признавая целостность И. п., отрицали его принадлежность пророку (Г. Эвальд и др.), некоторые приписывали текст неск. авторам, в т. ч. и прор. Иеремии (напр., К. А. Х. Калькар). Другие пришли к заключению, что И. п. состоит из неск. независимых частей, ни одна из к-рых не принадлежала пророку (И. К. В. Августи, Т. Нёльдеке, К. Будде). Несмотря на то что отдельные авторы все же признавали подлинность книги (К. Ф. Кейль, Ф. Гитциг), начиная со 2-й пол. XIX в. общим стал вывод о том, что пророк не является автором И. п. ( Благовещенский. 1899. С. V-IX). Эта позиция продолжает доминировать в совр. лит-ре. Вывод о неподлинности И. п. совр. исследователи обосновывают рядом особенностей содержания книги, ее структуры и местом в иудейском каноне. Иеремия неоднократно предсказывал поражение царю Седекии (Иер 21. 1-10; 24. 1-10; 32. 1-5; 34. 1-7), заключившему пророка в темницу (Иер 37), а автор И. п. говорит о надежде на царя: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: «под тенью его будем жить среди народов»» (Плач 4. 20). Пророк осуждал упование народа Израиля на военную помощь соседних народов (Иер 2. 8), автор И. п. относит себя к тем, кто ждали помощи от союзников (Плач 4. 17). |
| Действительно, ruach- Yahweh , èëè Äóõ Áîæèé — ýòî ñèëà, äåйствующая вместе с dabar — Yahweh , Áîæåñòâåííûì Ñëîâîì, ÷òîáû ïðîèçâåñòè æèçíü èç áåçæèçíåííîãî õàîñà. Òâîðåíèå ïðåäñòàвляется предметом непрерывной Божественной деятельности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, впоследствии в христианстве идентифицируемых как Ипостаси триединого Божества. В еврейской традиции Божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как ‘ветер, дыхание’ или ‘дух’ 8 ). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию этой традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвист у 9 . Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как восприятие Его народом, так и Его творческие, освящающие действия. Вообще в Ветхом Завете можно увидеть четыре различных образа, раскрывающих духовные действования: — Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис 11:25; Суд 3:10; 1 Цар 10:10; Ис 63:14. — дух жизни — жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт 6:17; 7:15; 35:29; Суд 15:19. — служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис 5:14; 1 Цар 16:14–16,23; 1 Пар 12:18; Ис 11:2; Ос 4:12; 5:4. — дух человеческий, приемлющий от духовных проявлений иного рода, например: Быт 41:8; Втор 2:30; Суд 8:3; 3 Цар 21:5; 1 Пар 5:26; Пс 105:33; Притч 20:27. Рассмотрим развитие этих образов в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг. |
| 3:5 ). Вода, покрывающая собою земную поверхность и находящаяся во всех живых организмах, вода – лед, дождь и пар – на библейском языке означает основу видимого мира. «Славьте Господа, – восклицает псалмопевец, – Который сотворил небеса премудро…утвердил землю на водах» ( Пс. 135:5-6 ). Вода – знак милости Божией во время засухи и жажды ( Ис. 43:20 ), вода – символ переменчивости, непостоянства ( Пс. 57:8 ), вода (слезы) – признак раскаяния ( Пс. 68:2 ), вода (потоп) – губитель греха ( 2Петр. 3:6 ), вода – знак очищения и благословения ( Чис. 19:20 ). Особенно важен для нас образ «воды живой», который употребил в Своей проповеди Господь на празднике Кущей, когда совершалось символическое возлияние воды из источника Силоамского в Иерусалиме: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» ( Ин. 7:37-38 ). Евангелист тут же делает пояснение: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» ( Ин. 7:39 ). Такой же образ употребил Христос и в беседе с самарянкой у колодца Иаковля ( Ин. 4:10-14 ). В церковном действии великого освящения воды нашли свое выражение многие из этих библейских образов, особенно евангельский образ «воды живой» – знак благодати Духа Святого. С молитвою в воду погружается крест, и вода, омывшая изображение распятого Христа, становится святою. С веществом воды преподается теперь незримая благодать Божия. Ей окропляются в знак очищения дома, и она принимается с благоговением натощак в течение всего года. Как необходима для тела человека вода, так же необходима для его души и благодать Божия. Насколько уместно звучат во время богослужения слова пророка Исаии: «Укрепите ослабевшие руки, и утвердите колена дрожащие; скажите робким душею: будьте тверды, не бойтесь; вот Бог ваш…Он придет и спасет вас…и превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля – в источники вод» ( Ис. 35:3-7 ), «и в радости будете почерпать воду из источников спасения» ( Ис. 12:3 ). www.hramvsr.by Рекомендуемые статьи Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Впервые Ж. в ВЗ упоминается в связи с рассказом о Ное и окончании потопа (Быт 8. 20). Ветхозаветные патриархи чаще всего воздвигали Ж. там, где им являлся Господь, или там, где они жили (Авраам воздвиг Ж. в Сихеме (Быт 12. 6-7), между Вефилем и Гайем (Быт 12. 8), в Хевроне (Быт 13. 18), на горе в земле Мориа (Быт 22. 2, 9); Исаак - в Вирсавии (Быт 26. 23-25); Иаков - в Вефиле (Быт 35. 1-7)). Иногда Ж. устраивались в память об особых благодеяниях Божиих (Суд 6. 23-24; Исх 17. 15-16). Материалом для изготовления Ж. обычно служили земля и камни (Исх 20. 24-25). В скинии и затем в Иерусалимском храме были 2 Ж. Один, стоявший внутри скинии и служивший для приношения курений, был сделан из дерева и обложен вокруг золотом (Исх 30. 1-5; 39. 38); другой, стоявший во дворе скинии Ж. всесожжения, был также сделан из дерева, но обложен медью (Исх 27. 1-6; 38. 30; 39. 39). Медным был Ж. всесожжения в храме Соломона (3 Цар 8. 64; 2 Пар 4. 1). После дарования закона на Синае Ж. вне скинии должны были сооружаться только из земли или необработанных камней (Исх 20. 24-26). Этот запрет объясняется по-разному: стремлением избежать нанесения на камни изображений или символов как в ханаанских культах; стремлением возводить Ж. из Богом данных материалов, к-рых не касалась рука человека; стремлением подчеркнуть значимость искусно сделанного Ж. скинии на фоне простых и безыскусных, отдельно стоящих Ж.; согласно Мишне, Ж. должен продлевать жизнь человека, тогда как железо несет угрозу жизни (Мишна Миддот 3. 4). Исх 20. 24 обещает присутствие Божие в том месте, где будет находиться Ж. Жертвоприношение Авраама. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Жертвоприношение Авраама. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Лев 17. 1-9 запрещает приносить жертвоприношения где-либо, кроме Ж. скинии. Централизация ветхозаветного богослужения утверждается и во Втор 12, хотя на протяжении допленной истории евреи уклонялись в идолопоклонство, к-рое сопровождалось возведением Ж. языческим богам (Числ 25. 1-3; 3 Цар 11. 5-8; 12. 32-33; 16. 32; 4 Цар 17. 9-12; 23. 13; 2 Пар 28. 22-25; 33. 3-5, 15). В царствование Давида и Соломона отдельно стоящие Ж. вне Иерусалима ассоциировались с проявлениями язычества. Ж., построенный Соломоном, был гораздо больше, чем предыдущие (2 Пар 4. 1). Однако, несмотря на размеры, этот Ж. все равно оказался мал для всесожжений (3 Цар 8. 64; 2 Пар 7. 7). |
| Арамейское царство Д. В X-VIII вв. до Р. Х. Д. был столицей одного из гос-в арамеев - Дамасского царства (Арам-Дамаск; евр. - 1 Пар 18. 5-6; ср.: Ис 7. 8). Первое упоминание о царстве Д. в письменных источниках встречается в рассказе о войне царя Давида с арам. сувским царством (Арам-Цоба) (2 Цар 8; 1 Пар 18), ставшим доминирующей силой в Юж. Сирии в первые годы правления царя Давида. Он одержал победу над Сувским царем Адраазаром в 2 сражениях (2 Цар 8. 3-8; 10. 15-19). Согласно сообщению 2 Цар 8, после сражения с Адраазаром Давид разбил армию арамеев из Д. и включил город в свое царство. Д. оставался под властью израильтян до времени правления царя Соломона, когда Разон, сын Елиады, бывш. слуга Адраазара, собрав армию мятежников, захватил Д. и провозгласил себя царем (3 Цар 11. 23-25). Разон вскоре стал противником Израиля в союзе с идумеями (3 Цар 11. 25). Соломон не смог вернуть контроль над Д., вокруг которого объединялись др. арам. гос-ва. Влияние Д. усилилось при преемнике Разона Тавримоне. В IX-VII вв. до Р. Х. арам. царство Д. было главным противником Северного царства. Под предводительством Венадада (Бен-Хадад) (ок. 900 г. до Р. Х.) Д. напал на Израиль после заключения союза с иудейским царем Асой и разграбил большую часть его сев. территории (3 Цар 15. 16-22=2 Пар. 16. 1-6). Израильский царь Ахав сумел разгромить войска Венадада при Афеке (3 Цар 20. 26 сл.), но его самого в связи с пророчеством оставил в живых, заключив с ним договор (3 Цар 20. 35-42). Коалиция гос-в, созданная по этому договору, была направлена против Ассирии. Согласно анналам ассир. царя Салманасара III, в битве при Каркаре (ок. 853 г. до Р. Х.) Ассирии противостояла военная коалиция 12 гос-в, к-рую возглавлял царь Д. Ададидри. Одним из участников этой битвы был израильский царь Ахав (ANET. 278-279). Мн. исследователи отождествляли Венадада I с Ададидри, полагая, что битва при Каркаре произошла в период между сражениями, описанными в 3 Цар 20 и 22. По мнению др. ученых, повествование о войнах арамеев с Израилем первоначально не содержало имени израильского царя и было ошибочно отнесено к эпохе правления царя Ахава (см.: Pitard. Damascus. P. 6). Возможно, в нем имелись в виду сражения в нач. VIII в. между израильским царем Иоасом (или Иохазом) и Венададом III, сыном арам. царя Азаила (ср.: 4 Цар 13. 14-19, 24-25). |
|
|
