| Б. произносилось в торжественных случаях: при рождении ребенка (Руфь 4. 14), при свадьбе (Быт 24. 60; здесь оно имело смысл согласия родителей на брак детей, а также выражало изменение прав на наследство и переход женщины из-под власти отца под власть мужа - ср.: Тов 7. 7, 9. 6, 10. 12), при вступлении в должность (3 Цар 1. 47). Нередко употреблялись соответствующие формы Б. при произнесении приветствия или прощания (Быт 47. 7; Суд 6. 12; Руфь 2. 4; 1 Цар 15. 13; 25. 5-6; 2 Цар 19. 40; ср.: Тов. 5. 17; 7. 7; 10. 12). В межзаветный период Б. составляло также неотъемлемую часть посланий (ср.: 2 Макк 1. 2-5; 1. 17). Б. и проклятие По языческим представлениям, Б. (букв. «воздействие добрым словом») и проклятие - 2 варианта словесной формулы-заклинания, обладающей магической силой (И. Кауфман). Общесемит. корень , от к-рого в евр. тексте ВЗ образованы большинство слов, означающих Б., в угарит. и аккад. текстах имеет значение «наделять или обладать благотворной силой» и обычно противопоставляется словам со значением «наносить вред», «проклинать» ( Allegro. P. 249-251). У древних народов традиц. началом войны служили взаимные проклятия (1 Цар 17. 43; Втор 28. 7, 25), а Б. являлось основой для примирения (Быт 33. 11; 1 Цар 25. 14-27; 30. 26-31; 4 Цар 5. 15). В отличие от языческого магизма библейским авторам чуждо представление об автономности Б. и проклятия (противопоставляемых друг другу - см., напр.: Числ 24. 10); и то и др. получает силу только от Бога; всегда подчеркивается, что проклятие, произнесенное вопреки воле Божией, лишено силы (Чис 23. 8; ср.: Притч 26. 2). Бог способен отменить проклятие и превратить его в Б. (Пс 108. 28; см. G. W. Coats). Б. или проклятие, к-рое навлекает на себя народ Божий, после исхода из Египта неразрывно связано с заключением и соблюдением Завета (Втор 28). Каждое последующее поколение должно, подобно Аврааму, являть свою веру и стремиться к исполнению заповедей Божиих (Втор 11. 26-28), неисполнение их влечет за собой проклятие (Втор 28; 30. 19). Обращенное к Богу |
| В Книгах Ездры и Неемии возвратившиеся из плена в Иудею евреи также названы Израилем (1 Езд 2. 70) или «народом Израилевым» (1 Езд 2. 2), они происходят «от Израиля» (1 Езд 2. 59; Неем 7. 61), они «весь Израиль» (Неем 7. 73; ср.: 12. 47). Такое понимание термина «Израиль» можно видеть и в более поздней лит-ре. «Израиль» становится самоназванием евр. народа, тогда как язычники употребляют слово «иудеи» (ср.: 1 Макк 11. 30, 33, 49-51). Как и прежде, обнаруживаются наименования «сыны Израиля», «народ Израиля» и «весь дом Израиля» (Иф 4. 1, 8-9, 15; 5. 1; 1 Макк 13. 26, 41; и др.; Ps. Solom. 8. 26, 28), а также «Бог Израилев» (Иф 4. 12; 6. 21; 10. 1; и др.; Ps. Solom. 4. 1; 9. 8; 16. 3; и др.). Уже в послепленный период возникает надежда на то, что воля Божия о Израиле свершится в эсхатологическом спасении, иногда это представляется как восстановление союза 12 колен Израилевых (Иез 47. 13-48. 29; Сир 48. 10; ср.: Ps. Solom. 17). Ср., напр., Ps. Solom. 17. 50: «Блаженны, кто будет жить в те дни, ибо узрят они сотворенное Богом счастие Израиля в собрании колен его». Кумран. община также осознает себя принадлежащей к Израилю (1QS 5. 5, 22; 6. 13; 9. 16; CD 3. 19). В кумран. документах слово «Израиль» может обозначать как весь Израиль, так и собственно кумран. общину, для к-рой в целом характерна вера в то, что именно она как собрание Божие является истинным Израилем или т. н. остатком Израилевым. В CD 14. 4-6 перечисляются: «левиты, священники, Израиль и пришельцы» (ср.: CD 10. 5). Когда будет явлена слава Божия, нечестивцы исчезнут из Израиля (CD 20. 6), а с «остатком Израилевым» (CD 1. 5) «Бог установил Свой Завет для Израиля навеки, чтобы открыть им сокровенное, то, в чем заблуждался весь Израиль» (CD 3. 13-14). Они истинный Израиль, «дом совершенства и истины в Израиле» (1QS 8. 9), к-рый «вступил в новый завет в земле Дамаска» (CD 8. 21), для него Бог воздвигнет «дом в Израиле» (1QM 10. 9). Иврим Ветхозаветная традиция в концепции начальной истории древнеевр. народа опиралась на генеалогии и устные предания о патриархах. В Быт 11. 10-26 прослеживается генеалогическая линия потомков Сима до 10-го поколения: от родоначальника послепотопного человечества праотца Ноя до поколения Авраама , к-рый был избран первым патриархом израильского народа. Среди предков Авраама - праотец Евер ( ), с именем которого библейская традиция связывает и созвучный ему этноним (еврей), от корня ( - проходить, переходить через что-либо; - край, берег). Сам Авраам также именуется «евреем» ( - Быт 14. 13), которого Бог «взял… из-за реки» - Нав 24. 3. |
| Пн Проект документа «Про життя людини з моменту зачаття» 24 червня 2019 р. 15:02 Данный проект направляется в епархии Русской Православной Церкви для получения отзывов, а также публикуется с целью дискуссии на официальном сайте Межсоборного присутствия , на интернет-портале «Приходы» ( http://mnenie.prichod.ru ) и в официальном блоге Межсоборного присутствия. Возможность оставлять свои комментарии предоставляется всем желающим. Проект документа создан комиссией Межсоборного присутствия по вопросам богословия и богословского образования во исполнение поручения президиума Межсоборного присутствия от 17 июля 2017 года. Комментарии к проекту документа собираются аппаратом Межсоборного присутствия до 30 сентября сего года. О неприкосновенности жизни человека с момента зачатия 1. Священное Писание о начале человеческой жизни Священное Писание рассматривает жизнь как благой дар Благого Бога. Из всех живых существ человек обладает величайшим достоинством: о нем говорится как о вершине творения (Быт. 1-2), он создан по образу и подобию Божию (Быт. 1.26-31, 5.1, 9.6; Прем. 2.23), наделен Духом Божиим (Быт. 2:7, Ис. 42:5, 57.16, Иов 27:3, 32:8). Только человеку творение дано во владение (Быт. 1:28-31, 9:1-7); он имеет стремление к Богу, который является Господом жизни (2 Макк. 14:46). В Ветхом Завете признается существование человека с момента зачатия (напр., Быт. 25:22). Библейские тексты говорят о важных духовных событиях, которые совершались в жизни святых царя Давида, пророка Исаии и Иеремии «от утробы», указывая на то, что во время внутриутробного развития благодать Божия действует на человека. Нерожденные дети уже известны Богу и любимы Им: Самсон (Суд. 13:5-7, 16:17), Давид (Пс. 21:9-10), Соломон (Прем. 7:1-6), Иов (Иов 10), Исайя (Ис. 49:1,5), Иеремия (Иер. 1:4-5; Сир. 49:9), весь народ (Ис. 44:2, 24; 46:3; Пс. 71:6; Пс. 138). В 138-м псалме говорится о том, что Бог обращает свой любящий взгляд на человека, подчеркивается начало человеческого существа от зачатия: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это. Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои, в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138:13-16). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВИНО [греч. ονος, μθυ, κρασον; лат. vinum; евр. , ], алкогольный напиток из винограда. Будучи универсальным символом, В. нередко упоминается в Библии и наряду с др. веществами таинств имеет богослужебное употребление, в т. ч. в Таинстве Евхаристии. В Свящ. Писании ВЗ Этимология евр. слова остается предметом предположений. Оно вошло в употребление с началом культивации в Др. Израиле винограда винных сортов ( ) и, по-видимому, несемит. происхождения (возможны хеттские или анатолийские корни). В бытовом обиходе древней Палестины " Христос в точиле " . Икона из церкви с. Мотыжин Киевской обл. Кон. XVII в. (НХМУ). Фрагмент " Христос в точиле " . Икона из церкви с. Мотыжин Киевской обл. Кон. XVII в. (НХМУ). Фрагмент Производством В. занимались еще доизраильские жители Ханаана. В егип. «Странствиях Синухе» (XX в. до Р. Х.) герой, попадая в Палестину, отмечает, что «вина там больше, чем воды». Основным временем сбора винограда в Палестине были сент. и окт. В. давили с помощью пресса или ногами (Неем 13. 15; Иов 24. 11; Ис 16. 10; 63. 3; Иер 25. 30; 48. 33; Зах 14. 10). Выжатый сок вливали в кожаные мехи (1 Цар 1. 24; 2 Цар 16. 1; Иов 32. 18-19; Иер 13. 12) или глиняные кувшины, обмазанные смолой, а затем переливали в др. сосуды (Иер 48. 11-12). Осадок на дне старых сосудов использовался как бродильный элемент (дрожжи). В. хранилось в глиняных кувшинах рядом с домом. В царских погребах, а также в крепостях и храме были специальные камеры для хранения В. (1 Пар 27. 27; 2 Пар 11. 11). Названия сортов В. обычно связывали с наименованиями местностей, где произрастал виноград: напр., Хелбонское (Иез 27. 18), Ливанское (Ос 14. 7-8). В древней Палестине, возможно, был сорт винограда темно-голубого цвета, из к-рого приготовляли красное В. (Притч 23. 31; ср.: Ис 63. 2; Втор 32. 14; 1 Макк 6. 34). В. также классифицировалось по возрасту (старое В., прошлогоднего урожая - Сир 9. 13; молодое, или новое В.- Ис 49. 26). |
| Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18). Послания ап. Петра |
| ПРИМЕЧАНИЯ Глава семнадцатая ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ МУЧЕНИКИ. КНИГА ДАНИИЛА 1. Полибий, XXIX, 26. Данные о походе Антиоха и его последующих предприятиях в Иудее находятся также в 1 и 2 Макк и у Флавия, который, впрочем, лишь пересказывает повествование Макк. 2. 1 Макк 1, 38. 3. 1 Макк 1, 54, ср. Дан 2, 31, 12, 11. Название божества Ваал-шамем связано с тем, что в Сирии Зевс был отождествлен с туземным Ваалом-Хададом. Остается неясным был ли поставлен в Храме идол Зевса или Антиох ограничился жертвенником. Большинство историков считает второе предположение более вероятным. См.: Н. Rowley. Menelaus and the Abomination of Desolation. — «Studia Orientalia Joanni Pedersen», 1953, р. 303-315. 4. И. Флавий в Арх. XII, 5, 5 приводит послание самарян к Антиоху, где они называют его «богом», отмежевываются от иудеев и во всем соглашаются с указом царя. Впоследствии, во время восстания против Антиоха, самаряне помогали ему в войне с иудеями (1 Макк 3, 10). См.: В. Рыбинский. Самаряне, С. 249. 5. 2 Макк 6, 18-31. Нет оснований подвергать сомнению это свидетельство о мучениках Элеазаре и семи юношах лишь потому, что, согласно рассказу, сам Антиох присутствует при пытках. Книга не указывает, где происходили эти события (ср. 2 Макк 6, 8-9). См.: Г. Грец. История еврейского народа, т. 3, с. 261. Христианская Церковь доселе чтит память этих мучеников (1/14 августа). 6. 2 Макк 12, 43-45. Хотя эти строки написаны спустя 40 лет после событий, Кн. Даниила показывает, что вера в воскрешение мертвых укрепилась и распространилась именно в годы преследований. См.: П. Страхов. Воскресение, с. 167 сл. 7. В связи с проблемой датировки Кн. Даниила С. Булгаков справедливо замечает, что историческая критика «не исчерпывает вопроса о религиозном авторитете священных книг, который зависит отнюдь не от исторической точности надписания их автора, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание» ( С. Булгаков. Два града. М., 1911, т. 2, с. 52-53). Библеисты приводят следующие аргументы в пользу датировки Дан II b. до н. э.: 1) книга не упоминается ранее этого времени (в частности, ее не знает Бен-Сира), 2) автор делает множество намеков на эпоху Селевкидов, которую знает хорошо, в то время как история Халдеи и Персии периода плена воспринимается им через призму легенд, 3) западно-арамейский диалект, употребляемый в ряде глав Дан, был распространен во II в, 4) слова о «мерзости запустения», упомянутой и в 1 Макк, указывают на гонение Антиоха IV; 5) в годы плена еще не было учения о воскресении мертвых, 6) Дан говорит о «царстве Греческом», т. е. о Македонской монархии, которая возвысилась в IV b. (см.: R. Н. Brown. Тне Воок of Daniel. New York, 1962). Тем не менее, в основу повествовательной части Дан легли старые предания, восходившие к эпохе плена (см.: «Вестники Царства Божия»). |
| Античные философы эпохи эллинизма были исключительно сосредоточены на проблеме страдания и достойного перенесения несчастья, боли, пытки и смерти, хотя жизнь свободного пыток не предполагает. Но в эллинистическом и рим. мире самодержцев и тиранов стоики и киники отстаивали не гражданские свободы, а анархическую свободу мудреца от безумного мира ( Epict. Diss. IV 1. 60, 87). Мученики в 4 Макк ведут себя подобно совершенным мудрецам: все переносят и не считают извинительным мотив принуждения (4 Макк 5. 13; 8. 14). Одно из важных понятий 4 Макк - «стойкость», или «терпение» (πομον). Филон Александрийский заимствует его у стоиков, когда пишет о 2 состязающихся на арене: один пользуется всеми приемами наносить удары, а другой только все их получает, но выдерживает благодаря своему крепкому телу и стойкому духу. Он-то и побеждает, когда атакующий выдыхается. «Что-то похожее, кажется мне, происходит с воспитанным человеком. Ибо после того как он укрепил свою душу неколебимой силой разума, он доведет насильника до изнеможения скорее, чем сам сделает что-либо против совести» ( Philo. Quod omnis probus. 26-27). Именно так мученики 4 Макк победили своих мучителей - стойкостью благодаря их воспитанию в благочестии и благодаря Торе (4 Макк 1. 11; 6. 10; 7. 4; 9. 30). Но вместе с тем евр. мученики не безразличны к привязанностям. Они жертвуют, а не сохраняют независимость, это апология страдания ради верности Богу (4 Макк 6. 22; 16. 1, 18-19; 18. 1), а не апология невозмутимости. Такие термины философии безразличия, как πθεια и ναισθησα, не встречаются в 4 Макк, ταραξα - только в 4 Макк 8. 26, причем без одобрения, как «чужое слово» греч. философа. И только перипатетический и стоический термин γκρτεια - «воздержанность» используется в самом положительном контексте (4 Макк 5. 34). Два главных этических термина 4 Макк - это καρτερα (выдержка) и πομον (стойкость) - и родственные им слова, в т. ч. родственные глагольные формы (καρτερα: 4 Макк 1. 12; 3. 12; 6. 13; 8. 26; 9. 9; 10. 11; 13. 11; 15. 28, 30, 31, 32; 16. 14, ср.: 9. 26; πομον: 1. 11 (2); 5. 23; 6. 9 (2); 7. 9, 22; 9. 22, 30; 13. 12; 15. 31, 32; 16. 1, 8, 17, 19, 21; 17. 4, 12, 17, 23 (2), а также πικρτεια (чаще соответствующие глагольные формы) - «одержание (верха, победы)»: 4 Макк 1. 3, 14, 19, 31, 32, 33, 34; 2. 4, 11, 14; 3. 1, 18; 6. 32, 34; 8. 1; 13. 4; 17. 20). Но ни о какой бесчувственности и сверхчеловеческой бестрепетности речи не идет - напротив, автор подчеркивает телесные муки, даже «расписывает» их, чтобы сказать о силе духа, их превосходящей (ср.: O " Hagan. 1974. P. 101). |
| Flav. Antiq. XII 7. 6 (319)). В нынешнем порядке глав 2 Макк сначала следует очищение храма (10. 3-7), потом казнь Менелая (13. 3-8), затем назначение Алкима первосвященником. Но в письме весной 164 г. (2 Макк 11. 27-33) царь, предлагая примирение, посылает к иудеям в качестве посредника Менелая. Либо автор 2 Макк и Иосиф полностью фальсифицируют эту фигуру (так считает Дж. Ма, он называет Менелая героем освобождения храма, поплатившимся за это жизнью и позже оклеветанным Хасмонеями - Ma. 2012), либо гонитель и предатель не мог сотрудничать с Иудой. При нормальном положении дел первосвященником должен был стать законный наследник Онии III - Ония IV, но он при начале гонений бежал в Египет, где создал другой, «раскольнический» храм. Рассказ Иосифа о том, что Иуда Маккавей 3 года до своей смерти был первосвященником ( Ios. Flav. Antiq. XII 11. 2 (434)) и что «народ» после смерти Алкима передал ему первосвященство (Ibid. 10. 6. (414)), противоречит тому, что Алким пережил Иуду (1 Макк 9. 54-56), и тому, что Иуда не включен в списки первосвященников (о возможности первосвященства Иуды см.: Brutti. 2006. P. 99). Вопрос о том, когда Алким стал первосвященником, также проблематичен: датировка допускает неск. вариантов. Если Менелая обвинили в подстрекательстве к гонениям, пагубным для Селевкидов, и отстранили от должности до освящения храма (а казнен он мог быть и позже), то назначенный Антиохом Евпатором Алким к моменту освящения храма мог уже быть первосвященником ( Ios. Flav. Antiq. XII 9. 7 (386); см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 69). Назначение Алкима означало перемену политики двора в отношении иудеев (2 Макк 11. 23-33). Алким занимал эту должность 3 или 4 года ( Ios. Flav. Antiq. XII 10. 6 (413-414); XX 10. 3 (235-237); Goldstein. 1976. P. 393). О 1-м периоде первосвященства Алкима, при Антиохе Евпаторе, в 1-2 Макк не сказано, он появляется сразу как враг Иуды, который хочет после смены царя сохранить должность первосвященника (1 Макк 7. 9), получить ее (2 Макк 14. 13; Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 314-315), за нее борется (1 Макк 7. 21; 2 Макк 14. 6-7, 26). Был ли он соперником Иуды как первосвященник, или как официально поставленный царем глава Иудеи противостоял харизматическому вождю, сыгравшему исключительную роль в восстановлении богослужения, до конца не ясно. |
| Дижон. 0014) Мученичество семи отроков. Инициал «F» в рукописи (Городская б-ка. Дижон. 0014) Если аргументация автора представляет собой сплав философской эклектики с аргументами веры и благочестия, то доводы и суждения фальшивых речей, как и речей Антиоха, сращивают греческую философскую этику с представлениями обыденного сознания. Так, стоическое учение о природе и естественности («жизни согласно природе») предстает обывательским гедонизмом (4 Макк 5. 8-9), а знаменитая атараксия эпикурейцев выглядит карикатурно, потому что достигается ценой рабской покорности повелителю (4 Макк 8. 15-26, 16. 5-11). Т. о., в речах, к-рых благочестивые иудеи произнести не могли, автор создает пародию на эллинское красноречие, а образцы поведения эллинского философа оборачиваются поведением малодушным и трусливым (4 Макк 8. 16; см.: Книги Маккавеев. 2014. С. 465-466 - о споре со стоической ананке - мировой необходимостью). К логическому доказательству тезиса описания пыток ничего прибавить не могут. Но сочинение, видимо, предназначено для устного произнесения и рассчитано на эмоциональный отклик, а не только на рациональное убеждение. Риторическое напряжение достигает апогея под конец, когда после гибели старца Елеазара и сыновей рассказ доходит до матери. Мать 7 сыновей - это образец благополучия и счастья. В 2 Макк мать видит мучения и гибель всех детей, но о ней самой сказана всего одна фраза: «А последней, после сыновей, умерла мать» (2 Макк 7. 41). Автор 4 Макк представляет дело иначе: она бросилась в огонь, не позволив нечестивцам к ней прикоснуться (4 Макк 15. 29 - 17. 6; Разис совершает самоубийство по тому же мотиву: 2 Макк 14. 42; см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 320). Речи героев и описания их мучений сопровождаются авторскими рассуждениями или отступлениями, возвращающими читателя к философской проблематике: Елеазар демонстрирует все добродетели греч. мудреца (4 Макк 6. 31 - 7. 23) и доказывает, что разум, воспитанный Торой, может одолеть любое страдание (4 Макк 5. 14-38). |
| То, поборником чего выступал Иуда и за что погиб Разис, называется ουδασμς и встречается в 2 Макк для обозначения религии, обычаев, прав и интересов иудеев. Они боролись и погибали за иудейство - за свой народ во всех смыслах (2 Макк 2. 21; 8. 1; 14. 38 два раза, ср.: 4 Макк 4. 26 и 1 Макк 1. 13 и 14), иудаизм как религия сложился позднее (см. в ст. Иудаизм раввинистический ). При этом война идет не с эллинами и даже не с филэллинами. Отеческому Закону противопоставляется все неиудейское (1 Макк 1. 47), врагов Закона и храма называют не эллинами, а язычниками (θνη), отступниками (παρνομοι), нечестивцами (σεβες), смутьянами (ο ταρσσοντες τν λαν), перебежчиками (ατομολσαντες), грешниками (μαρτωλο) и беззаконниками (νομοι) (см., напр.: 1 Макк 1. 11; 2. 44; 3. 5-6; 8; 15; 6. 21; 7. 5; 9; 19; 22; 9. 23; 25; 58; 69; 73, 10. 61; 11. 21; 25). Понятие «эллинизаторы», призванное охватить едва ли не всех противников Маккавеев, возникло в научной лит-ре. Даже противники Ясона, к-рый устроил гимнасий и ввел институт эфебов (2 Макк 4. 15; cp.: 10 и 13), не обвиняли этого первосвященника в отступничестве. Ясон вводил и пайдейю греков, служил в храме и лишился власти задолго до восстания; Менелай боролся с отеческими обычаями и грабил храм, чтобы выслужиться перед царями, но в интересе к эллинской культуре не был замечен; Алким - первосвященник, к-рый считает благом для храма и страны лояльность к царям; Симон, брат Иуды, стал эллинистическим правителем и первосвященником, не причинив никакого урона своему благочестию (1 Макк 14. 35-41; Книги Маккавеев. 2014. С. 209). Отступничество и λληνισμς не тождественны: Менелай не стал самым рьяным «эллинизатором» оттого, что он был самым жестоким и корыстным гонителем ( Чериковер. 2010. С. 263-268). В условиях борьбы влиятельных семей Ониадов и Тобиадов Менелай опирался на Тобиадов ( Ios. Flav. Antiq. XII 5. 1 (239)), выступал против Ониада Ясона, а Тобиады использовали сближение с сир. властями в политических целях в большей мере, чем Ониады, т. к. не были непосредственно связаны с храмом. Вместе с тем противники следования чужим обычаям не усматривали отличий между «эллинизацией», не затрагивающей культ, и «эллинизацией», его затрагивающей, и видели в гимнасии и желании нагих юношей выглядеть необрезанными вызов своей вере и нарушение завета (1 Макк 1. 15; Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 85). |
|
|
