| чтения. Лат. «g» перед гласными непереднего ряда, как правило, передается как «г»: Asiongaber > Асионговер (2 Пар 8. 17), Envagan > Енъвагана (2 Езд 8. 45) и т. п. Однако в этой же позиции зафиксировано отсутствие слав. аналога буквы «g»: Gazer > Jaзep (1 Макк 5. 8) и Gabbai > Еваи (Неем 11. 8), последний пример соотносим с соответствием в чеш. переводе Библии (Praha, 1488): Gebbai. При передаче «g» в позиции перед гласными переднего ряда «г» зафиксировано наряду с «j»: Gersom > Герсонь (2 Пар 29. 12), Genthon > Енфон (Неем 10. 6), Agista > Аиста (3 Езд 5. 32). «H» получило 2 варианта отражения: «г»/«х» или отсутствие графемы: Hur > Гур (1 Пар 2. 20), Misahel > Мисагель (Неем 8. 4), Hore > Хоре (1 Пар 2. 43), Hiera > Хера (1 Пар 8. 7), Hus > Ус (1 Пар 1. 42), Heman > Емань (1 Пар 25. 1). Подобное прочтение «g» и чтение «h», произносившегося в средние века лишь в герм. и западнослав. языках, вместе восходят к чеш. способу чтения лат. текстов и соответствуют отражению данных фонем в чеш. средневек. переводе Библии. Кроме того, для Г. Б. характерна передача лат. «u» через слав. «о» в заимствованных из латыни словах, напр. «кардос» (2 Пар 25. 18; лат. cardus ), что также характерно для чеш. средневек. латыни. Встречающиеся в текстах лексические богемизмы часто сопровождаются рус. соответствиями на полях, напр. к слову «мста» (1 Пар 2. 23) дана глосса «городкы» (лат. oppida ; ср. чеш. msto - город). В лат. переводах Г. Б. присутствуют также лексические и грамматические заимствования из сербохорват. языка. Характерной особенностью перевода является употребление сербохорват. форм родительного падежа мн. ч. существительных жен. рода: «въсходы горах» (Иф 4. 6). На основании языковых данных большинство исследователей в нач. XX в. (А. И. Соболевский , Евсеев) считали переводчика Вениамина выходцем из Хорватии. В последние десятилетия получила распространение гипотеза о том, что Вениамин был чехом, а сербохорват. языковые элементы появились в переводе вслед. того, что в Эммаусском мон-ре использовались списки Библии на хорват. |
| Учение о мировых «веках» (грет,, «зонах») как стадиях движения истории к Царству Божию будет развито в апокрифической апокалиптике и Новом Завете (Мф 13.40-43). 9.25-27. Период 70 седмин (490 лет) разделен на три фазы. Указанные в пророчестве цифры, как это принято в символических исчислениях Библии, округлены (ср. Мф 1.17). Цифра 7 означает полноту свершения. Относительно подробностей пророчества существует два толкования: а) 490 лет — это время от указа Артаксеркса о сооружении стены Иерусалима (445 г. до Р. Х.; Неем 2.1-8) до завершения Христова служения на земле; б) начало отсчета, согласно пророку Иеремии (29.10), должно вестись от Плена. Между этим событием (587) и восстановлением Иерусалима (538) проходит 7 седмин (49 лет). Это первый период. «Христос-Владыка», буквально «помазанный вождь» (евр. машйахнагйд) — либо царь Кир (Ис 45.1), либо первосвященник Иисус (Зах 3). В этом случае текст надо понимать так: «От восстановления Иерусалима до помазанного вождя — семь седмин». Второй период — восстановительный, округленно 62 седмины (434 года), длится до смерти «помазанника», т. е. убиения первосвященника Онии III в 171 г. (2 Макк 4.33-36) и разрушения святилища «народом вождя», т. е. Антиоха. Последняя седмина бедствий: 171—163 гг. Половина седмины (три с половиной года; см. Дан 7.25; 8.14; 12.7, 11-12) начинается со 167 г., когда в Храме явится мерзость запустения (языческий жертвенник, ср. 1 Макк 1.54; Дан 11.31; 12.11). Еврейские слова шйккуцйм мешомем, переданные на греческом и русском как «мерзость запустения», трудно переводимы. Некоторые толкователи полагают, что они содержат намек на еврейское выражение баал шамен (владыка неба), как сирийцы именовали Зевса. Во всяком случае эти слова — синонимы величайшей гнусности и обозначают идольский алтарь, поставленный во дворе Храма Господня. В Новом Завете под этими словами разумеется поругание святыни язычниками (Мк 13.14). Три периода по 70 седмин соответствуют трем мировым периодам в других главах Книги Даниила: вавилонскому, персидскому, эллинистическому (Дан 2.37-43; 7.3-8; 8.9-25). |
| 1103 Вопрос о том, есть ли это последующий момент, когда ягс умершие восстанут (другими словами, вопрос стоит так: относится ли eita в начале ст. 24 к дальнейшему «потом», за которым последует воскресение народа Мессии в ст. 236, а если так, что скорее всего так и есть, предполагает ли это, что далее произойдет воскресение всех тех, кто га принадлежит к народу Мессии), мы не будем поднимать, поскольку он неважен для нашей аргументации. См. BDAG 988. 1106 Латинские выражения, которые можно по смыслу перевести как «применительно к данному случаю» (букв, «для этого») и как «обращение к личному опыту» (букв, «в отношении человека») соответственно. – Прим. пер. 1110 См. пространную дискуссию в Fee 1987, 763–767. Некоторые видят тут отголоски жертвоприношений ради умерших из 2 Макк 12:43–45 (выше, с. 172сл.). 1113 Менандр Таиса, фраг. 218. Возможно, данная фраза была распространенной эпиграммой; другие ссылки см. Thiselton 2000, 1254, n. 249. 1119 Выражение Павла ho eshatos Adam (ст. 45) часто переводят как «последний Адам», но суть утверждения Павла не в том, что есть множество «Адамов», из которых Мессия самый последний, но в том, что он есть цель, конечный пункт назначения. По этой причине «завершающий» более точно передает мысль апостола. 1120 См. BDAG 901, где цитируется, например, Мф 12:26 и пар. Как говорит Fee 1987, 779, такие вопросы воплощают в себе философские возражения, которые стоят за отрицанием воскресения в ст. 12. О том, насколько хорошо Павел понимал представления коринфян, см. Perkins 1984, 300сл., 324; Conzelmann 1975 261–263; Martin 1995, 104–136. Я склонен думать, что эти возражения не были чрезмерно сложными для понимания, поскольку они отражали более–менее универсальные представления античного язычества, и именно на них направлены возражения Павла. 1122 См. LSJ s.v.: например, Еврипид, Елена 1543 («Как, каким кораблем, ты прибыл?»); ср. Платон, Тимей 22Ь. 1123 Достойно внимания то, что Павел, который в основном до этого места главы говорил о «мертвых» (hoi nekroï), тут начинает говорить о «телах», когда указывает на то, что должно воскреснуть. «Мертвые» для него – это не просто «души» (так верно в Fee 1987, 775). |
| ПРИМЕЧАНИЯ Глава семнадцатая ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ МУЧЕНИКИ. КНИГА ДАНИИЛА 1. Полибий, XXIX, 26. Данные о походе Антиоха и его последующих предприятиях в Иудее находятся также в 1 и 2 Макк и у Флавия, который, впрочем, лишь пересказывает повествование Макк. 2. 1 Макк 1, 38. 3. 1 Макк 1, 54, ср. Дан 2, 31, 12, 11. Название божества Ваал-шамем связано с тем, что в Сирии Зевс был отождествлен с туземным Ваалом-Хададом. Остается неясным был ли поставлен в Храме идол Зевса или Антиох ограничился жертвенником. Большинство историков считает второе предположение более вероятным. См.: Н. Rowley. Menelaus and the Abomination of Desolation. — «Studia Orientalia Joanni Pedersen», 1953, р. 303-315. 4. И. Флавий в Арх. XII, 5, 5 приводит послание самарян к Антиоху, где они называют его «богом», отмежевываются от иудеев и во всем соглашаются с указом царя. Впоследствии, во время восстания против Антиоха, самаряне помогали ему в войне с иудеями (1 Макк 3, 10). См.: В. Рыбинский. Самаряне, С. 249. 5. 2 Макк 6, 18-31. Нет оснований подвергать сомнению это свидетельство о мучениках Элеазаре и семи юношах лишь потому, что, согласно рассказу, сам Антиох присутствует при пытках. Книга не указывает, где происходили эти события (ср. 2 Макк 6, 8-9). См.: Г. Грец. История еврейского народа, т. 3, с. 261. Христианская Церковь доселе чтит память этих мучеников (1/14 августа). 6. 2 Макк 12, 43-45. Хотя эти строки написаны спустя 40 лет после событий, Кн. Даниила показывает, что вера в воскрешение мертвых укрепилась и распространилась именно в годы преследований. См.: П. Страхов. Воскресение, с. 167 сл. 7. В связи с проблемой датировки Кн. Даниила С. Булгаков справедливо замечает, что историческая критика «не исчерпывает вопроса о религиозном авторитете священных книг, который зависит отнюдь не от исторической точности надписания их автора, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание» ( С. Булгаков. Два града. М., 1911, т. 2, с. 52-53). Библеисты приводят следующие аргументы в пользу датировки Дан II b. до н. э.: 1) книга не упоминается ранее этого времени (в частности, ее не знает Бен-Сира), 2) автор делает множество намеков на эпоху Селевкидов, которую знает хорошо, в то время как история Халдеи и Персии периода плена воспринимается им через призму легенд, 3) западно-арамейский диалект, употребляемый в ряде глав Дан, был распространен во II в, 4) слова о «мерзости запустения», упомянутой и в 1 Макк, указывают на гонение Антиоха IV; 5) в годы плена еще не было учения о воскресении мертвых, 6) Дан говорит о «царстве Греческом», т. е. о Македонской монархии, которая возвысилась в IV b. (см.: R. Н. Brown. Тне Воок of Daniel. New York, 1962). Тем не менее, в основу повествовательной части Дан легли старые предания, восходившие к эпохе плена (см.: «Вестники Царства Божия»). |
| Вторая Книга Маккавейская важна как одно из ранних свидетельств еврейского упования на телесное воскресение верных Закону праведников (7:9, 11, 14, 23, 29, 36; 14:37–46; ср. Дан.12:1–3 ). Это упование, кажется, распространяется и на умерших грешников (12:43–45), за которых еще можно просить в молитвах и приносить умилостивительные жертвы. Но соответствующего «учения» еще не сформировалось. В историографической литературе 2 Макк представляет собой пример инкультурации еврейства в окружающий его эллинистический мир. Распространенные эллинистические мотивы, элементы стиля и методы изображения используются в книге для того, чтобы рассказать историю происшедшего в недавнем прошлом в перспективе веры иудаизма (диаспоры). При этом автором движет и апологетический интерес представить евреев добрыми и лояльными гражданами, желающими жить исключительно по законам своих отцов, никогда не начинающими войны первыми и защищающимися только в том случае, если на них нападают. Этой тенденции подчинено расположение писем в гл. 11, с ней связано по содержанию и письмо Антиоха IV (9:19–27). Там же, где «эллинские нравы» (4:10) начинают вытеснять верность Торе и наносят ущерб системе ценностей, пришедшей от отцов (4:7–22), для автора (который сам получил греческое образование) «эллинизм» ( •EL L hnismo/j 4:13; ta EL L hnika /6:9; 11:24) становится противоположностью «иудаизма» ( Ioudaismo/j ), которую следует отвергать и преодолевать. Не независимое государство является целью военных мероприятий, поддержанных «бывшими с неба явлениями» (2:21–22) – поэтому рассказ может быть закончен и победой над Никанором, угрожавшим Храму, – а свободное отправление своей религии и храмовая служба в освобожденном Иерусалиме. 35 Аббревиатура образована от немецкого обозначения девтерономического исторического произведения: «das D eu t e r onomische G eschichtswerk» (прим. пер.). 40 Аббревиатура образована от немецкого deuteronomistische Landeroberungserzählung (прим.перев.). 41 Аббревиатура образована от немецкого «девтерономические переработки» – deuteronomistische Überarbeitungen (прим. перев.). |
| месть очищение В тексте разъяснен ветхозаветный смысл мести: она представляет собой очищение земли. В остальном же как на небе Богом приняты в общее ликование ангелы, так на земле – сыны вместе со всеми племенами. Причем весьма существенно, что «народ Его» занимает на земле такое же положение среди племен, какое Бог на небе среди ангелов, – это является для них источником радости. б) Смерть и бессмертие Танатология представляет собой один из наиболее проблемных разделов историко-религиозной интерпретации Библии. О бытии после смерти Пятикнижие, исторические писания и пророки говорят мало и темно. Встречаются отдельные высказывания, которые можно понять в положительном или отрицательном смысле, некоторые другие допускают неоднозначные интерпретации. Молчание основополагающих текстов побуждает обратиться к засвидетельствованной в каноне религиозной практике. Так, забота евреев о костях умерших позволяет предположить, что с древнейших времен существовало не только представление о жизни за гробом, но и о воскресении 1118 . В греческом переводе Иеремии выбрасывание костей из могил однозначно ассоциируется со смертью и лишением жизни ( Иер 8:1–3 ) 1119 . Хасмонейское время уже знало и жертвоприношение за умерших. Во 2-й книге Маккавеев засвидетельствован, видимо, первый прецедент подобной практики, поданный Иудой Маккавеем после битвы, в которой погибли воины, на чьих телах впоследствии были найдены языческие амулеты: «Сделав сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, – какая святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (2 Макк 12:43–45). Для понимания подлинного значения этого фрагмента имеет смысл обратить внимание, за что именно автор хвалит полководца: не за веру в воскресение, а за мысль о соответствии благочестивой кончине «превосходной награды» после смерти, откуда следует вывод об утрате такой награды по причине совершенного перед смертью греха. Иуда считал, что должен позаботиться о павших воинах, которые согрешили непосредственно перед смертью. Заботу он проявляет в полном согласии с принципом Иерусалимского храмового культа, т.е. искупает грех закланием жертвенных животных, с той разницей от привычных и зафиксированных в Писании норм, что здесь плата вносится не живым человеком за самого себя, а как бы от лица умершего. Таким образом, вера в воскресение мертвых и праведный суд, подобная той, что выражена в книге Даниила, намного старше этого деяния Иуды и не рассматривается сама по себе как нечто новое и требующее обоснования. |
| Бог Всемогущий В язычестве были более и менее сильные божества, но Бог Израиля безусловно сильнее и могущественнее всех т. н. богов. Остатки народных суеверий и языческих искушений проявляются в ВЗ в образах побежденных Яхве «богов». Для Него нет ничего невозможного (Быт 18. 14); Он может всюду охранять Своих избранных (Быт 12. 2 сл.; 28. 13 сл.). Сила Израиля заключается в призвании Бога, его избравшего, и в помощи, от Него получаемой (Пс 19. 2 сл.; 43. 5-9; 104. 3 сл.; 123. 1-6). Бог есть «Сильный Иаковлев», «Сильный Израилев» (Быт 49. 24; Ис 1. 24; 49. 26; 60. 16; Пс 131. 2). Этот Бог Своею рукою крепкою (Исх 3. 19) и мышцею высокою (Втор 4. 34) освобождает Свой народ во время Исхода, открывая Себя как единый Всемогущий Бог на небе и на земле (Втор 4. 32-39). Всемогущий вождь воинств Израилевых (Исх 12. 41) дает Своему народу победу (Пс 23. 8; Исх 15. 3 сл.; 1 Цар 17. 45; 2 Цар 5. 10; Ам. 5. 14 сл.). Яхве проявляет Себя тем, что дает силу Своему народу (Втор 8. 18) и его вождям - судьям, напр. Гедеону (Суд 6. 12 сл.), царям, напр. Давиду (2 Цар 7. 9; 22. 30 сл.; 1 Цар 2. 10). Впосл. Маккавеи уповают на эту силу, исходящую от Бога и дающую непобедимость (1 Макк 3. 18 сл.; 2 Макк 8. 18). Иногда Бог по молитве Своего народа проявляет Себя так, что народу самому делать ничего не нужно (4 Цар 19. 35; 2 Пар 20. 15-24). Оба этих вида проявления всемогущества Божия объединяются в битве Иисуса Навина у Гаваона и при водах Меромских (Нав 10-11). Во всех обстоятельствах сила народа - в Яхве, что и славословят Псалмы (Пс 143. 1 сл.; 27. 7 сл.; 45. 2; 67. 34 сл.) или уповают на Него, взывая о помощи (Пс 29. 11). Израиль будет спасен, ибо эта сила есть сила Самого Бога, Который любит Израиля (Пс 58. 17 сл.; 85. 15 сл.) и «творит все, что хочет» (Пс 113. 11; Ис 46. 10). Бог Израилев всемогущ на небе и на земле, ибо Он Сам сотворил их (Быт 2. 4); и Он по Своему благоусмотрению располагает Своим творением (Иер 27. 5), созданным Его словом и «духом уст Его» (Пс 32. 6, 9; Быт 1). Он властвует над силами, к-рые могут колебать порядок сотворенной Им вселенной (Пс 64. 8; 88. 10 сл.); но т. к. Он Сам установил этот порядок (Иов 28. 25 сл.; Притч 8. 27 сл.; Сир 43), Он может и менять его по Своему усмотрению: Он заставляет горы «прыгать» или «дымиться» (Пс 113. 4; 143. 5), превращает пустыни в источники вод и осушает дно морское (Пс 106. 33 сл.; Ис 50. 2). От взора Его все трепещет (Сир 16. 19). |
| Как отвергнутый Христом злой принцип жизни, диавол стал владыкою мира, не уверовавшего во Христа, но изгнан из сердец верующих. Поэтому люди, верующие во Христа, выходят из — под власти лукавого 208 ). Есть неизбежное двойство в том, что Христос не судит мир, спасает его, и побежденный Им диавол как молния спал с неба, однако не· верующий мир уже осужден, и власть диавола стала над ним более прочною, чем была когда-либо прежде. 1) Дан. XII, 2. 2) Mp. X, 30; Лук, XVIII, 30. 3) Мф XIX, 29. 4) Мф ΧΧV, 46. 3.) Мф XVIII, 8. 9; Mp. IX, 43. 45. 4.) Лк X, 25 «наследовать жизнь вечную»=28 «жить». 5) Лк XIV, 14. Но Ин V, 29 всеобщее воскресение — одних к жизни, других для осуждения. 6) Мф. XIX, 28. 7) Лк XXII, 30; Мф. XXVI, 29; Mp. XIV, 25. 8) Мф VIII, 11; Лк XIII, 29; XVI, 23. 9) Лук XX, 36. Даже для XX, 38 «у Бога все живы» ср. 4 Макк. XVI, 25. 10) Мф VII, 13. 14; Ин III, 16. 11) Мф XVIII, 8. 9; XXV, 46; Mp. IX, 43 сл. 12) Мф VIII, 22: Лук IX, 60. 13) Лк XV, 24. 32. 14) Ин XII, 25. 15) Ин III, 36; V, 24; VI, 47; X, 10. 28 16) Ин XI, 24. Также VI, 39. 40. 44. 17) Ин V, 24. 25. 18) 1 Ин III. 14. 15. 19) Ин VI, 50–51; VIII, 51. 20) Ин XI, 25–26. 21) Ин V, 26; VI, 57; Мф XVI, 16. 22) Ин VI, 32. 33 ср. 1 Ин V, 11. 23) 1 Ин 1, 2. 24) Ин IV, 2. 25) Ин VI; 63; Мф ΧΧVI, 41 пар. 26) Лк XX, 27 сл. Мф XXII, 23 сл. Mp. XII, 18 сл. 27) Ин XIII, 34 35; XIV, 23; XV, 9. 10. 28) Лк X, 27. 28. 29) 1 Ин IV, 8. 30) 1 Ин IV, 12. 16. 31) 1 Ин III, 14. 15. 32) Гал. V, 22. 33) Ин III, 15 сл. V, 24; VI, 40. 47. 34) Мф XXV, 46; также XIII, 43; XIX, 16-21 пар. Ср. Рим. V, 21. 35) Ин XVII, 3. 36) 1 Ин IV, 7. 8; также I, 2. 3; II, 20 сл. 24—25. 27. 37) Ин VIII, 32. 38) Лк XII, 32. 39) Ин IV, 13. 14 ср. VII, 38. 40) Ин VI, 35. 58. 41) Ин X, 9–10. 42) Мф. V, 48. 43) Лк X, 41. 44) Мф VI, 25—34. 45) Мф XVII, 20; Mp. IX, 23. 46) Мф VI, 24; Лк XVI, 13. 47) Мк XI, 24 пар. 48) Ин XIV, 27; Мф VI, 34; Лук: VII, 50. 49) Мф XVII, 25. 26. 50) Иов. XV, 14. 51) Рим. VII, 15. 24. 52) Мф VI, 22; Лк XI, 34. 53) Мф VI, 12 пар. 54) Мф VI, 11—13.7 55) Мф. XI, 25—30. 56) Мф XI, 19; Мк II, 15 сл. Лк VII, 37 сл. XIX, 5–10. 57) Лк XV. 58) Мф XVIII, 10. 14 . 59) Мф. VI, 26—30. 60) Мф. V, 8. 61) Ин XIV, 23; XV, 9-11. 62) Мф. IX, 15; Mp. II, 19; Лк V, 34. 63) Мф. XIII, 16–17; Лк X, 23. 24; XI, 28. 64) Мф XIII, 44–46. 65) Лк V, 39 66) Мф V, 29–30; XVIII, 8. 9; Мк IX, 49 сл. 67) Мф. V, 3 сл. Лк VI, 20 сл. 68) Лк X. 20. 69) Мф XV, 13. 70) Ин I, 12–13; 1 Ин IV, 7. |
| Др. события также могут иметь альтернативные датировки. Если исходить из весеннего начала года и отсчитывать Селевкидскую эру от 311 г., то осквернение храма (1 Макк 1. 54) приходится на дек. 167 г., освящение нового жертвенника (1 Макк 4. 52) - на дек. 164 г. Осада Иудой крепости (если 150 г. в 1 Макк 6. 20 есть «внутренняя» дата) - конец лета 162 г., смерть Никанора (1 Макк 7. 43), вторжение Вакхида и смерть Иуды (1 Макк 9. 3) имели место в 160 г., а смерть Алкима (1 Макк 9. 54) в 159 г. Тогда и мн. др. даты переместятся на 1 год: принятие Ионафаном первосвященства (1 Макк 10. 21) - 152 г., 1-й год правления Симона (1 Макк 13. 41) - 142 г., захват крепости - 141 г., 3-й год правления Симона и его прославление - 140 г., смерть Симона - нач. 134 г. Возможно, для периода Иуды больше подходит эра 312 г., а для периода Ионафана и Симона - эра 311 г. Наиболее очевидная проблема возникает на стыке того и др. периодов в 1 Макк 10. 1 и 10. 21, когда на сцене появляется Александр Балас, а Ионафан становится первосвященником (Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 164. Примеч. к 1 Макк 10. 1). Тем не менее автор 1 Макк и соблюдает последовательность событий, и показывает их общую связанность, а некоторые небольшие сбои определены хронологией в его источниках. Большинство исследователей предпочитают опираться на даты 1 Макк. Композиция и содержание 1 Макк. Книгу предваряет Пролог, охватывающий период от завоеваний Александра Македонского до начала царствования Антиоха Епифана (1 Макк 1. 1-10); затем начинается тема отступничества (1 Макк 1. 11-15), после чего бедствия нарастают: нападение Антиоха на Иерусалим и разграбление храма (1 Макк 1. 16-24), возведение крепости - Акры и размещение в ней сир. гарнизона и отступников (1 Макк 1. 29-35), запреты на отправление культа в храме и принуждение к отступничеству (1 Макк 1. 41-64). Иуда Маккавей. Миниатюра к утренней молитве Хануккальной субботы из т. н. сборника Ротшильдов (Музей Израиля. Иерусалим. 51/180. Fol. 217а) Иуда Маккавей. Миниатюра к утренней молитве Хануккальной субботы из т. |
| 27-28) и для себя (4 Макк 16. 25). «И если за благочестие ты лишишь нас жизни, не мни, что пытками ты причиняешь нам вред: ведь благодаря стойкости в тяжких страданиях мы стяжаем награды борцов за добродетель и будем у Бога, Коего ради мы и страдаем» (4 Макк 9. 7-8, по изд. Книги Маккавеев. 2014. С. 468). Страдания позволяют обнаружить добродетель стойкости (4 Макк 11. 12) и тем придать надежность «божественной философии» (4 Макк 7. 9; ср.: божественная правда в 4 Макк 9. 9) и заслужить мистическую награду - «нетление в долгой жизни», жизнь у Бога, у Его трона, «блаженный эон», новое рождение для бессмертия (4 Макк 7. 19; 15. 2-3, 8; 16. 13, 25; 17. 18-19; 18. 23). Здесь иудейская «философия» расходится со стоической, т. к. у стоика награда не мистическая, а нравственная. Античный мудрец видит пользу в испытании, чтобы отдать свою добродетель на общий суд, а для мучеников 4 Макк стойкость питается надеждой на Бога (4 Макк 17. 4). В целом πομον в 4 Макк в той же мере означает стоическое терпение, что и библейскую надежду (подробнее см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 414). 4 Макк как иудейский контекст Нового Завета О лексических пересечениях между 4 Макк, Посланием к Евреям и текстами мужей апостольских писал уже Дюпон-Соммер ( Dupont-Sommer. 1939. P. 77). Терминологическую, тематическую и даже идейную близость 4 Макк больше всего обнаруживает с Посланиями к Римлянам, к Галатам, Пастырскими Посланиями и др. ( Cummins. 2001). Отсутствие точной даты написания 4 Макк не позволяет интерпретировать прямые пересечения с НЗ как заимствования в ту или иную сторону, но позволяет видеть в 4 Макк иудейский контекст НЗ; Дайссманн в свое время полагал, что ап. Павел читал 4 Макк ( Deissmann. 1900). Совр. исследователи усматривают у ап. Павла и в 4 Макк обсуждение сходных проблем в сходных терминах, иногда с общих, а иногда с противоположных позиций. По мнению Десилвы, «иудействующие» христиане отстаивали Тору, Закон как верный путь к добродетели (ср.: Гал 2. 21; 3. 21); Павел же ставил веру во Христа выше Торы и считал, что побороть страсти дает не Закон, но Св. |
|
|
