| В принадлежности глав одному автору заставляет сомневаться различный алфавитный порядок акростиха в главах 2-4 в отличие от 1-й гл., а также отсутствие акростиха в 5-й гл. (Б. Байер). В пользу этого положения говорит то, что И. п. в иудейском каноне относится к разд. «Писания», а не к разд. «Пророки» (Калькар, Э. Рейс). Высказывалось предположение, что книга была написана одним из царских писцов из рода Шафана, участником реформы царя Иосии (4 Цар 22. 8-13) и свидетелем разрушения Иерусалима ( Hillers. 1992), или кем-то из профессиональных плакальщиков в Иудее ( Вейнберг. 2005. С. 171). Иудейская традиция сохранила 2 предания о времени составления этой книги прор. Иеремией (Мидраш Эйха-Раббати). Одно из этих преданий основано на библейском рассказе о том, как ученик прор. Иеремии Варух , сын Нирии, записал в свиток слова Господа о бедствиях, грядущих на Иерусалим (Иер 36. 1-3). Согласно ранним евр. комментаторам, в данном месте речь идет о том, что Варух записал 1-ю гл. И. п. В день поста, объявленного в 9-й месяц 5-го года царствования сына Иосии Иоакима, Варух по повелению Иеремии публично прочитал в храме слова пророка, написанные в свитке (Иер 36. 9-10). Иоаким приказал схватить пророков Иеремию и Варуха (к-рым все же удалось скрыться), а свиток прочитал и сжег. По повелению Господа Иеремия составил новый свиток, к-рый содержал «все слова того свитка, который сжег Иоаким… и еще прибавлено к ним много подобных тем слов» (Иер 36. 32). Мидраш Эйха-Раббати (3. 1) поясняет, что т. о. были добавлены еще 4 главы. Согласно этому преданию, И. п. был составлен прежде разрушения Иерусалима. Временем после разрушения храма датируется возникновение И. п. в др. предании (Мидраш Эйха-Раббати. 1. 1): книга была написана с целью преподать народу духовное наставление, что падение Иерусалима было Божиим воздаянием, а не случайностью. Перед падением Иерусалима Иеремия обличает иудейский народ, а после оплакивает его страдание. Исследователи, отвергающие единство книги, по-разному датируют главы И. п. Согласно Байеру, 1-я гл. была составлена до окончательного разрушения Иерусалима и депортации евреев (4 Цар 25. 8-12); 2-я и 4-я главы - после того, как Седекия был схвачен и отправлен в Вавилон (Плач 2. 9; 4. 20; 4 Цар 25. 6-7); 3-я гл. не содержит указаний на те или иные события; 5-я гл. написана последней, но не позднее издания указа Кира II 539/8 г. до Р. Х. (2 Пар 36. 22-23) ( Bayer. 2007). |
| Б. Пренебрежение законом Божиим в поучении народа и суде (2,1–9) III. Отступление израильтян от закона в брачных союзах (2,10–16) А. Браки с язычницами (2,10–12) Б. Разводы с женами-израильтянками (2,13–16) IV. Бог не приемлет грех (2,17 3,5) А. Ангел завета вершащий суд (2,17 3,1; 3,5) Б. Ангел завета очищающий (3,2–4) V. Желание Бога благословить народ (3,6–12) А. Неизменность обещания Бога простить раскаявшихся (3,6.7) Б. Израильтянам необходимо раскаяться в том, что они обкрадывают Бога (3,8.9) В. Обетования Божий тем, кто раскается в том, что обкрадывает Его (3,10–12) VI. Различие между праведными и нечестивыми (3,13 4,6) А. Оскорбительные речи и дерзостное отношение циников (3,13–15) Б. Богоугодное поведение верных (3,16) В. Участь праведников и нечестивцев в грядущий день суда Господня (3,17 4,3) Г. Два заветных основания: закон и пророчество (4,4–6) Глава 1 1:1–5 Израиль разуверился в любви Бога к нему. Данный раздел содержит ответ Бога на эти сомнения. Господь напоминает Израилю, что Иаков, его предок, был избран Богом, тогда как Исав, предок Едома, был Им отвергнут. Если Израиль испытывал на себе гнев Божий только в отдельные короткие периоды своей истории, то на народ Едома «Господь прогневался навсегда» (1,4). Более того, если Израиль находится под сенью непреходящих обетовании Господа, давшего ему завет, то Едом никогда уже не воспрянет. Дело Господне, свершившееся в Едоме, исторгнет хвалу из сердца Иакова. 1 Пророческое слово. Ср. Зах. 9,1 и 12,1; Авв. 1,1 ; Ис. 13,1 ; Наум 1,1 . Обычно пророчество об осуждении. Данное выражение может свидетельствовать о том, что пророк произносит речь не по своей воле, но по повелению свыше. См. также Иер. 20,9 и Ам. 3,8 . 1:2 См. статью «Божий замысел: предопределение и предвидение». Я возлюбил вас. Любовь Божия свободна в своем выборе и не связана никакими условиями. Эта истина изложена наиболее полно во Второзаконии, где глаголы «избрать» и «любить» употребляются параллельно, в частности, Втор. 7,6–8 . Любовь Бога нашла свое выражение в завете, который Он заключил со Свои народом. Близость Бога к Израилю должна была служить для последнего источником благоговейного трепета и непреходящего изумления ( Втор. 4,7.8 ). Любовь Бога берет начало в вечности ( Иер. 31,3 ) и проявляется в Его завете с Авраамом, Моисеем и Давидом (Быт., гл. 12; Исх. 19,5.6; 2 Цар., гл. 7). Избрание Богом Иакова определяло Его отношения с Израилем и во времена пророческого служения Малахии. Любовь Бога, при условии ее верного понимания, порождает стремление к нравственному совершенствованию. С Израилем произошло то, что его самоудовлетворенность, с одной стороны, и циничные сомнения в Божией любви к нему, с другой, взаимно подпитывали друг друга и привели к тем нравственным кризисам, на которые устремлено внимание Малахии. |
| Термин первоначально, по-видимому, имел общее значение дар (ср.: Быт 32. 21-22, 43. 11, 15), в политико-адм. смысле употреблялся как «дань» (ср.: 2 Цар 8. 2-6; 3 Цар 5. 1; 4 Цар 8. 8-9; 17. 3-4). В Быт 4. 3-5 термин обозначает дар Каина от плодов земли и дар Авеля от первородных овец. В священнических текстах это слово употребляется в значении бескровной, растительной жертвы, к-рая могла приноситься как отдельно (как об этом говорится во 2-й гл. кн. Левит), так и в качестве добавочного жертвоприношения при жертве кровной, всесожжении или мирной. Мирная жертва (Лев 3. 1-17; 7. 11-21, 28-36). Евр. наименование жертвы ( , ) может быть переведено как «жертва воздаяния». Рус. наименование «мирная жертва» восходит к Септуагинте, где термин шеламим связывается со словом - мир (сама жертва обозначается у LXX как θυσα σωτηρου, т. е. жертва спасения). Приносится из крупного и мелкого скота муж. или жен. пола, без порока. Часть жертвы (тук, почки, сальник на печени) сжигается священниками на жертвеннике, а остальное съедается священниками и жертвователями; в жертвоприношении принимают участие не только священники, но и те, кто жертву приносит. Мирная жертва подразделяется на 3 вида: жертва благодарности ( , - Лев 7. 11-15; 22. 29) Господу за Его благодеяния; жертва по обету ( , - Лев 7. 16, 22. 18-21); жертва от усердия, или добровольная ( , - Лев 7. 16; 22. 18-21). Жертва за грех ( , - Лев 4. 1-5; 13, 6. 17-23 приносится во искупление определенных непредумышленно («по ошибке» - , ) совершенных грехов. Священник и все общество Израиля приносят тельца (быка) без порока, начальник - козла без порока, представитель «народа земли» (см. Ам-ха-арец ), т. е. полноправный гражданин,- козу или овцу без порока, бедняк - 2 горлиц или 2 молодых голубей, очень бедный человек - 1/10 часть эфы (1 эфа==ок. 40 л) пшеничной муки. Священники сжигают часть жертвы (тук, почки, сальник на печени), а остальное съедают. Жертва повинности ( , - Лев 5. 14-19; 7. 1-10) приносится аналогично жертве за грех. При этом возмещается весь нанесенный ущерб, а также «прилагается к тому пятая доля». |
| Советы и наставления умирающего Давида Соломону относительно наказания Иоава, а также Семея (ст. 8–9) нередко рассматривались толкователями как свидетельство кровожадной мстительности Давида. Но Давид не знал христианского всепрощения: для ветхозаветного человека кровомщение было институтом, регулированным законом ( Чис.35:19 ; Втор.19:6,12 ; Нав.20:3,5,9 ), и совершенно обычным явлением жизни ( 2Цар.14:11 ); следовательно, требовать от Давида христианской добродетели, неведомой древнему миру, нельзя, как нельзя, с другой стороны, и пытаться оправдывать Давида: из-за стремления очистить Библию от всех якобы пятен мы не должны забывать, что священная история дает нам точный и совершенно беспристрастный образ данной эпохи и действующих лиц (припомним, с каким беспристрастием сообщается в Евангелиях и апостольских посланиях о несовершенствах апостолов). – «Ты знаешь, что сделал мне Иоав» (ст. 5) – по некоторым (напр., проф. Гуляев), имеется в виду главная скорбь, причиненная Давиду Иоавом, – убиение Авессалома ( 2Цар.18:14 ), но скорее здесь – общее указание на преступное поведение Иоава, сейчас же поясняемое раздельно называемыми двумя примерами совершенного им вероломного убийства двух главных полководцев: Авенира ( 2Цар.3:27 ) и Амессая ( 2Цар.20:9–10 ). Предлагая Соломону применить к Иоаву закон кровомщения, Давид, однако, все предоставляет мудрости, бдительности, осторожности сына; опасность для него со стороны Иоава он хотел предотвратить: «боялся Давид, что Иоав по обычному своему злонравию станет презирать Соломона по его юности и сделает одно из двух: или, прикрываясь личиною благожелательности, умертвит Соломона тайно, как предал смерти Авенира и Амессая, или вооружится открыто и произведет разделение в Израиле (блаженный Феодорит, вопр. 4 на 3 Цар). Преисподняя (ст. 6, 9) евр. шеол , LXX: δης, Vulg.: inferi, слав. «ад» (ассирийск. Siwan – область за горизонтом): подземная темная область ( Иов.10:21–22 ; Притч.9:18 ), где находятся все без изъятия мертвые ( Пс.15:10 ; Ос.13:14 ; Притч.5:5,23:14 ; Ис.38:18 ); как ненасытное чудовище, преисподняя требует (евр. гл. шаал откуда, может быть, и вышло название шеол) новых и новых жертв смерти ( Ис.5:14 ; Авв.2:5 ; Пс.140:7 ; Притч.1:12,27:20 ); в царстве шеола невозможно прославление Бога ( Пс.6:6 ), равно как прекращается всякая вообще деятельность ( Еккл.9:10 ). |
| Замечено, что в большей части случаев форма в текстах ВЗ употреблена с грамматическим отрицанием или в негативном контексте, так что в целом эти выражения передают идею отсутствия, невозможности или даже нежелательности В. ( Jepsen. P. 300-303). Гл. обр. это наблюдение относится к лит-ре Премудрости. Так, даже Бог не верит Своим слугам и «святым Своим», не говоря уже о людях (Иов 4. 18; 15. 15-16), и невозможно поверить в то, что Он откликнется на зов человека (Иов 9. 16). Не только нечестивый и заблудший «не надеется спастись от тьмы» (15. 22; ср. ст. 31), но и вообще «никто не уверен за жизнь свою» (24. 22; ср.: Втор 28. 66; Иов 29. 24; 39. 12 и 24). Книга Притч говорит о доверии как о черте глупца, противопоставляя ему «внимательность к путям своим» как свойство мудрого (Притч 14. 15), что неудивительно, ведь порой не только врагу нельзя доверять (Притч 26. 25), но и другу (Мих 7. 5) и даже брату (Иер 12. 6). В 1 Цар 27. 12, употребляется в положительном высказывании, но в более широком контексте вновь приобретает тот же отрицательный оттенок (1 Цар 27. 10-11). В тех случаях, когда речь идет о В. к.-л. сообщению или вестнику, приносящему это сообщение, так что все выражение имеет значение «довериться вестнику» или «считать некое утверждение заслуживающим доверия, надежным, истинным или возможным», отрицание также обычно содержится или подразумевается (Быт 45. 26; 3 Цар 10. 7; Иер 40. 14; 2 Пар 32. 15; Ис 53. 1; Плач 4. 12; Авв 1. 5). В целом, т. о., выражения с предполагают предпочтение недоверия к человеку или сообщению и предостерегают от слишком легкой доверчивости и принятия слов за правду, поскольку это часто приводит к тяжелым последствиям, наглядный пример чему - история взаимоотношений Давида с царем Анхусом (1 Цар 27. 12). Такое общее отношение ветхозаветного сознания к феномену, выражаемому глаголом , оттеняет исключительность самого факта использования этого термина в богословском языке и придает особый вес положительным утверждениям о проявлении В. Возможно, этим объясняется крайняя малочисленность такого рода высказываний в ВЗ. В. Авраама |
| Исследователи отмечают в рассказе об И. и А. наличие аллюзий и прямых сюжетных заимствований из 1 Цар 1-2, Мф 1-2, Лк 1-2, когда нек-рые поступки и слова А. имеют сходство с поступками и со словами бесплодной Анны , матери прор. Самуила, во время посещения последней Иерусалимского храма (см.: 1 Цар 1. 6-18). Сцена явления ангела И. напоминает сцену явления ангела прав. Захарии в Лк 1. 11 сл. ( Vorster. P. 631; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 19752. Vol. 1/2. P. 18, 29). Спас на престоле, с предстоящими Иоакимом и Анной. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГТГ) Спас на престоле, с предстоящими Иоакимом и Анной. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГТГ) Церковь праведных Иоакима и Анны в Можайске. 1867–1871 гг. Архит. К. В. Гриневский После рождения Марии И. и А. «устроили особое место в спальне Дочери, и запрещено было туда вносить что-либо нечистое, и призвала [Анна] непорочных дочерей иудейских, чтобы они ухаживали за Нею» (Protev. Jac. 6. 3). Когда Марии исполнился год, И. пригласил на большой пир священников и первосвященников; они благословили Марию и изрекли пророчество о Ней, сказав: «Бог отцов наших, благослови это Дитя и дай имя славное во всех родах» (Ibid. 6. 5). В 7-й гл. «Протоевангелия Иакова» описывается Введение во храм Пресвятой Богородицы . Когда Пресв. Дева достигла 3-летнего возраста, И. и А. решили исполнить обет посвящения Ее Богу и привели в Иерусалимский храм. По преданию, вступление Марии во храм сопровождалось торжественным шествием, а по дороге к храму стояли непорочные девы с зажженными светильниками (Ibid. 7). По окончании церемонии «ушли Ее родители, удивляясь и вознося хвалу Господу, что Дочь их не повернула назад» (Ibid. 8. 1). В апокрифе «Евангелие о рождестве и детстве Спасителя» Псевдо-Матфея (не ранее VI в.), к-рое было составлено на основе «Протоевангелия Иакова» и «Евангелия детства Фомы» (не позднее нач. V в.), говорится о происхождении И. «из колена Иудина» (1. 1), А. «из рода Давида» и о том, что ее отца звали Иссахар (1. 2). Еще один апокриф - «Книга о Рождестве Святой Марии» (Libellus de nativitate sanctae Mariae) (IX в.) сообщает о том, что семья Пресв. Богородицы жила в г. Назарете в Галилее (1. 1), и приводит рассказ о чудесном зачатии А. Девы Марии (3. 1). |
| Коптская версия сохранилась частично на саидском диалекте в 2 листах папируса Lefort. 12, III-IV вв. (1-е изд.: Lefort. 1938. P. 24-32). На ахмимском диалекте известны 4 фрагмента папирусного свитка Scherling. 127, IV в. (палимпсест, нижний слой - греческий III в.; изд.: Lefort. 1939), и 13 фрагментов папирусного свитка, скопированного с более ранней рукописи (на протоликополитанском диалекте) в нач. XX в. ( Lacau. 1946). Композиция и содержание Текст памятника четко делится на 2 части. В главах 1-5 повествуется о мученичестве прор. Исаии (поскольку мн. исследователи рассматривают его как независимый памятник, он часто публикуется отдельно под заглавием «Мученичество Исаии»). В главах 6-11 говорится о вознесении пророка и его видениях (в рукописях эта часть озаглавлена как «Видение Исаии»). При этом внутри 1-й части выделяют т. н. Завещание Езекии (Asc. Is. 3. 13 - 4. 22) и историю Михея, сына Иемвлая (Asc. Is. 2. 12b - 16; ср.: 3 Цар 22. 5 - 28). Царь Езекия и прор. Исаия. Миниатюра Христианской топографии Космы Индикоплова. XVI в. (РГБ. Ф. 173. 2. Л. 141) Царь Езекия и прор. Исаия. Миниатюра Христианской топографии Космы Индикоплова. XVI в. (РГБ. Ф. 173. 2. Л. 141) Повествование начинается с рассказа о том, как в 26-й год своего правления царь Езекия вызвал к себе сына Манассию, чтобы дать ему наставление. Пророк же Исаия предсказал, что Манассия нарушит завет отца и по наущению Велиара казнит пророка (гл. 1). Далее повествуется о том, как это пророчество исполнилось. Исаия, как и др. пророки, был вынужден бежать из Иерусалима (Asc. Is. 2. 1-6) сначала в Вифлеем, а затем на гору в пустыне (2. 7-11). Однако укрытие Исаии обнаружил некий самаритянин, который обвинил его в предательстве и богохульстве (2. 12а; 3. 1-10). Манассия приказал арестовать Исаию (3. 11-12) и казнил его (5. 1-16). В «Завещании Езекии» говорится о том видении, к-рое было пророку перед его арестом: о жизни и смерти Возлюбленного (3. 13-20), о пороках членов Церкви (3. 21-31), о царствовании Велиара (4. 1-13) и о Втором пришествии Господа (4. 14-22). |
| Бегство в пустыню. Мозаика мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг. Бегство в пустыню. Мозаика мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг. В апокрифическом «Протоевангелии Иакова» (2-я пол.- кон. II в.) имеется рассказ о бегстве Е. с младенцем Иоанном от убийц, посланных царем Иродом Великим , на гору. После отчаянной мольбы Е. к Господу «гора раскрылась и впустила ее». Рассказ оканчивается словами: «И свет светил им, и ангел Господень был вместе с ними, охраняя их» (гл. 22). В литургических традициях ряда Восточнохрист. Церквей добавляются подробности бегства Е. с сыном. В греч. синаксарных повествованиях говорится, что они бежали в пустыню «за Иордан» (SynCP. Col. 16) и что через 40 дней Е. скончалась в пещере, а ее сына питал и растил ангел до дня его призвания на служение. В синаксаре Коптской Церкви сказано, что Е. убежала с Иоанном в Синайскую пустыню и скончалась там через 7 лет (ActaSS. Nov. T. 2. P. 20). Греч. историк Никифор Каллист со ссылкой на свт. Ипполита Римского писал, что мать Е. носила имя Соби (Σβη), жила в Вифлееме и приходилась родной сестрой прав. Анне (см. ст. " Иоаким и Анна " ), матери Пресв. Богородицы ( Niceph. Callist. Hist. eccl. II 3//PG. 145. Col. 760). В Евангелии от Луки не приводится название города, в к-ром жили Захария и Е., указано только, что это был «город Иудин» (т. е. в Иудее) «в нагорной [ρειν] (местности)». Под этим греч. словом может подразумеваться как гористая местность одной из частей Иудеи (ср.: Лк 1. 65; Ios. Flav. Antiq. XII 1. 1), так и местность, прежде заселенная коленом Ефрема (1 Цар 1. 1), которая была частью того же геологического образования ( Nolland. 1998. P. 65). Лит. традиция, восходящая к VI в., связывает место жительства Е. с Эйн-Керемом (см. Айн-Карем ), который расположен в 6,5 км к западу от Иерусалима ( Baldi. 1982. P. 44 ff.). Исследование остатков 2 церквей IV в. показывает, что данное предание восходит к более раннему времени (Das grosse Bibellexikon/Hrsg. H. Burkhardt u. a. Wuppertal etc., 1988. Bd. 2. S. 776). Нек-рые археологи идентифицируют это место с упоминаемым в Иер 6. 1 г. Бефкарем ( Younker. P. 686). |
| Помазание Давида на царство. Миниатюра из Псалтири. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 3v) Помазание Давида на царство. Миниатюра из Псалтири. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 3v) По др. версии, Д. появился перед Саулом в стане израильтян, недалеко от Сокхофа, куда по поручению своего отца он отправляется, чтобы доставить провиант 3 старшим братьям, находящимся в ополчении (1 Цар 17. 13-21). Здесь Д., возмущенный словами филистимлянского воина-богатыря Голиафа из Гефа, к-рый в течение 40 дней, вызывая на единоборство (1 Цар 17. 16), «поносил воинство Бога живого» (1 Цар 17. 26), высказывает Саулу готовность сразиться с наводящим ужас противником (1 Цар 17. 31-37). Отказавшись от оружия и доспехов, предложенных Саулом («я не могу ходить в этом, я не привык»), и взяв лишь палку, мешок с камнями и пращу, Д. выступил против вооруженного и сопровождаемого оруженосцем филистимлянина (1 Цар 17. 38-41). Из слов Голиафа: «...что ты идешь на меня с палкою (в греч. переводе дополнение «и с камнями».- Ред.)? разве я собака?» (1 Цар 17. 43) - можно предположить, что Д. прибег к тактической хитрости: отвлекая внимание палкой в правой руке, он спрятал пращу в левой, что позволило ему приблизиться к противнику и нанести неожиданный и сокрушительный удар, «так что камень вонзился в лоб его и он упал лицом на землю» (1 Цар 17. 49). Победа над Голиафом решила исход сражения и послужила к возвышению Д. В 18-й гл. 1-й кн. Царств рассказывается о восходящей славе Д., к-рый оставлен при Сауле (1 Цар 18. 2) и назначен «начальником над военными людьми» (1 Цар 18. 5). Д. снискал любовь и верную дружбу старшего сына Саула Ионафана (1 Цар 18. 1, 3-4), а также симпатию всего народа и слуг Сауловых (1 Цар 18. 5). О его победах слагают песни (1 Цар 18. 6-7). наконец, Д. становится зятем царя, взяв в жены дочь Саула Мелхолу (1 Цар 18. 27). Но наряду с этим в той же главе изображается все более усиливающаяся ревность Саула: он начинает подозрительно смотреть на Д. (1 Цар 18. 9), боится его (1 Цар 18. 12) и отдаляет его от себя (1 Цар 18. 13). в порыве бешенства Саул бросает в Д. копье, но тот уклоняется от него (1 Цар 18.10-11), и Саул замышляет убить его руками филистимлян (1 Цар 18. 17, 25). Саул начинает «еще больше бояться Давида и делается врагом его на всю жизнь» (1 Цар18. 29). Обе темы - восхождение Д. и возрастающая ревность Саула,- переплетаясь, достигают кульминации в следующих стихах: «Давид... действовал благоразумнее всех слуг Сауловых, и весьма прославилось имя его. И говорил Саул Ионафану, сыну своему, и всем слугам своим, чтобы умертвить Давида» (1 Цар 18. 30 - 19. 1). |
| 119 Римл. X:4. 120 Апок. XXII:13. 121 Существенное различие между духовным и иерархическим священством будет выяснено нами ниже. 122 Исх. XIX, 6: XXIII, 22. 123 Исх. XXIII:22. 124 Исх. XIX:5. 125 Исх. XIX:5. Втор. VII:6; XIV, 2. 126 Втор. VII, 6 — 8; XIV, 2; Лев. III:17 и др. 127 Исх. XXIII:25 и др. 128 Лев. VI:25, 29. 129 1 Кор. X:18. 130 Пс. XLIX:12—23; Ис. XXIX:13; LXVI, 12; Ос. VI, 6 и др. 131 Пс. L:19; Ис. LXVI, 2 и др. 132 Цар. XV:22; Ос. VI:6. 133 Мих. VI:6—8; ср. Втор. X:12; Ис. LXVI:3; I, 11, 13, 16 — 18. 134 Исх. XXXIII:20. 135 Мф. XXVII:51. 136 1 Иоанн. IV, 18. 137 Римл. VIII:15 — 16. 138 1 Кор. III:16—17; ср. VI, 19. 139 1 Корф. VI, 15 — 20. 140 Апок. III:20 — 21. 141 Напр., Деян. XXVI:18; Римл. И, 7; VIII, 27; 1 Коринф. I:2; VI, 2; 2 Коринф. I:1; XIII, 12; Еф. I, 1: II, 19; V, 3; VI, 18 и мн. др; 142 S. Leonis Magni opera, Sermo 3, ed. 1700 an, t. 1 p. 53. 143 Евр. X:14. 144 Евр. X:19 — 20. 145 Евр. X:22. 146 Евр. XIII:15. 147 Римл. XII:1. 148 Петр. II, 3 — 5, 9. 149 ποησεν μς βασιλες χα ερες τ θε Πατρ ατο («п«к. I, 6; V, 10; XX, 6.) 150 1 Корф. VI, 20; Рим. XII:I; Кол. III:17. 151 Послание к Ефесян., гл. IX стр. 380 и мн. др. 152 «ρχιερατικν τ ληθινν γνος σμαν το θεο, ς κα ατς θες μαρτυρε, επν τι ν πνπ τπ ατ κα καθαρς προσφροντες; ο δχεται δ πα οδενς θυσας θες, ε μη δι τν ερων ατο». (Творения св. Иустина «Разговор с Трифоном иудеем» гл. 116 стр. 318 — 319 русского перевода). 153 Vani erimus, si putaverimus, quod Sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus» Q. S. F. Tertullian, opera omnia t. II. de exhortatione castitatis c. 7. p. 125, ed. 1787 an. 154 μες δε γνος τ κλεκτν, τ βασλειον ερτευμα, θνος γιον, λας περιοσιος — глава IV стр. 52. Творения Климента Александрийского, т. I изд. 1715 года. 155 «Aut ignoras tibi quoque, id est omni Ecclesiae Dei, et credentium populo sacerdotium datum» Audi quomodo Petrus dicit de fidelibus: genus, inquit, electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus in acquisitionem. Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis, hostiarn orationum, hostiam musericorduae, hostiam pudumimiae, hostiam justitiae hostiam sanctitatis... Omnes enim quicunque unguento sacri chrismatis delibuti sunt, sacerdotes effecti sunt, sicut et: Petrus ad omnes dicit Ecclesiam: Vos autem genus electum et regale sacerdotium, gens sancta. Estis ergo genus sacerdotale et ideo accedumis ad sancta. Sed et unus quisque nostrum habet in se holocaustum suum, et holocausti sui ipse succendit altare, ut semper ardeat. Ego si renunciem omnibus quae possideo, et tollam crucem meam, et sequar Christum, holocaustum obtuli ad altare Dei; aut si tradidero corpus meum ut ardeam, habens charitatem, et gloriam martyrii consequar, holocaustum meupsum obmulu ad altare Dei... et ipse meae hostiae sacerdos efficior» — IX беседа на Левит, Origenis opera omnia Parissiis 1573 an. t. I p. 93 — 94, 97. |
|
|
