| А. приобретается к.-н. лицом на пути христ. подвига, христ. мудрости, т. е. посредством подчинения себя Церкви. Разнообразны типы святости, но каждый святой является носителем А., к-рый проявляется в молитвенном обращении к святому, вере в его поддержку, признании его жизненного подвига образцом для верующего. А. иерархии складывается из представления о богоучрежденности иерархии в Церкви, к-рое четко выразил свт. Киприан Карфагенский: не только поставление каждого епископа бывает по особой воле, но Богом установлен самый принцип иерархии. Достоинство епископа есть достоинство апостольское, преемственно сохраняющееся в Церкви (Ep. 3-4 ad Rogatianum). Епископы - главные хранители веры и истины; священники Божии хранят Божественные повеления (Ep. 73-60 ad Iubajan); А. правосл. священства зиждется на силе его великого служения и благодати рукоположения. Библия содержит различные аспекты понимания А. В самой ранней социальной организации евр. народа - союзе племен, к-рый делился на отдельные семьи,- выделяются авторитетные фигуры глав племен и семей, обладающие полным, в т. ч. и религ., А. (Исх 12. 21; 1 Цар 20. 6). Союз 12 племен Израилевых, освященный синайским законодательством, упорядочивает их А. Самые авторитетные главы семей - старейшины (Исх 18. 24-26; Втор 19. 12; Руфь 4. 2). Такие внутриплеменные отношения сохраняются вплоть до послепленного времени (Зах 12. 12-14). Любой А. в древнем Израиле возводился к А. Бога. В теократическом законодательстве Израиля гос. порядок - это порядок, установленный Господом (1 Цар 8; 10). Народ лишь после получения Закона Моисеева взывает к Господу, чтобы Он поставил над ними земного царя , к-рый должен быть своего рода Его местоблюстителем (1 Цар 9. 16; 10. 1). Царь избирается Богом, и в обетовании прор. Натана царю Давиду Бог обещает вечное существование его династии (2 Цар 7. 14-16; Пс 88. 26-38). Богом установлены границы царской власти, а следов., и его А. (Ос 8. 4; 13. 11). Она ограничена необходимостью учитывать голос народа (1 Цар 10. 20-27; 2 Цар 2. 4; 5. 1; 3 Цар 12. 1). Согласно Неемии , ветхозаветный первосвященник является духовным и светским главой народа. Позже его поддерживает синедрион , к-рый сменяет ин-т старейшин. |
| в ст. Исторические книги ). Встречается в кн. Второзаконие и в исторических книгах ВЗ (Нав, Суд, 1-3 Цар, 1-2 Пар), и Иер 3. 16. Используются и расширенные варианты названия: «ковчег завета Яхве» (Числ 10. 33; 14. 44 (сторонники документарной гипотезы относят эти тексты к источникам J (Яхвист) или E (Элохист)); Втор 10. 8 и т. д.; по синодальному пер.: «ковчега завета Господня»), «ковчег завета Яхве, Бога вашего» (Втор 31. 26; Нав 3. 3; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа...»), «ковчег завета Яхве воинств, сидящего на херувимах» (1 Цар 4. 4; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа Саваофа...»), «ковчег завета Божия» (Суд 20. 27; 1 Цар 4. 4; 2 Цар 15. 24; 1 Пар 16. 6), «ковчег завета Господня» (3 Цар 3. 15), «ковчег завета Господа всей земли» (Нав 3. 11). Название «ковчег завета» обусловлено тем, что ковчег в девтерономической лит-ре рассматривался как вместилище скрижалей завета, данных Богом Моисею (3 Цар 8. 9, 21; 2 Пар 6. 11, ср.: Втор 10. 1-5). Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) «Ковчег свидетельства» ( по синодальному пер.: «ковчег откровения»). Встречается 12 раз (в книгах Исход, Числа, Книге Иисуса Навина) и служит обозначением К. з. в текстах, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия (источник P; см. ст. Пятикнижие ). Кроме того, один раз использовано в Книге Иисуса Навина (Нав 4. 16). Название обусловлено тем, что, согласно библейскому описанию, ковчег был предназначен для хранения некоего «свидетельства» (Исх 25. 21; по синодальному пер.: «откровения»). По мнению большинства ученых, «свидетельство» тождественно скрижалям завета, а название «ковчег свидетельства» синонимично выражению «ковчег завета» (см.: Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195). «Святой ковчег» ( ). Засвидетельствовано в ВЗ один раз (2 Пар 35. |
| 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием». В этом состоянии Захария пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты Захарии: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно которому немота Захарии должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие Захарии противопоставляется вере Марии, о которой повествуется далее в Евангелии(Лк 1. 45). Стоявший вне святилища народ, после того как Захария вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Вскоре Елисавета зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Елисаветы в исполнение слов архангела Гавриила и молитв праведного Захарии имеет параллели в Ветхом Завете, например в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Елисаветы Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. Когда Елисавете исполнилось время родить сына, соседи и родственники ее сорадовались ее радости и в восьмой день собрались к ней, чтобы совершить установленный еще при Аврааме (Быт. 17:11-14) и требуемый законом Моисея (Лев. 12:3) обряд обрезания. Чрез обрезание новорожденный вступал в общество избранного народа Божия, и потому день обрезания считался радостным семейным праздником. |
| В принадлежности глав одному автору заставляет сомневаться различный алфавитный порядок акростиха в главах 2-4 в отличие от 1-й гл., а также отсутствие акростиха в 5-й гл. (Б. Байер). В пользу этого положения говорит то, что И. п. в иудейском каноне относится к разд. «Писания», а не к разд. «Пророки» (Калькар, Э. Рейс). Высказывалось предположение, что книга была написана одним из царских писцов из рода Шафана, участником реформы царя Иосии (4 Цар 22. 8-13) и свидетелем разрушения Иерусалима ( Hillers. 1992), или кем-то из профессиональных плакальщиков в Иудее ( Вейнберг. 2005. С. 171). Иудейская традиция сохранила 2 предания о времени составления этой книги прор. Иеремией (Мидраш Эйха-Раббати). Одно из этих преданий основано на библейском рассказе о том, как ученик прор. Иеремии Варух , сын Нирии, записал в свиток слова Господа о бедствиях, грядущих на Иерусалим (Иер 36. 1-3). Согласно ранним евр. комментаторам, в данном месте речь идет о том, что Варух записал 1-ю гл. И. п. В день поста, объявленного в 9-й месяц 5-го года царствования сына Иосии Иоакима, Варух по повелению Иеремии публично прочитал в храме слова пророка, написанные в свитке (Иер 36. 9-10). Иоаким приказал схватить пророков Иеремию и Варуха (к-рым все же удалось скрыться), а свиток прочитал и сжег. По повелению Господа Иеремия составил новый свиток, к-рый содержал «все слова того свитка, который сжег Иоаким… и еще прибавлено к ним много подобных тем слов» (Иер 36. 32). Мидраш Эйха-Раббати (3. 1) поясняет, что т. о. были добавлены еще 4 главы. Согласно этому преданию, И. п. был составлен прежде разрушения Иерусалима. Временем после разрушения храма датируется возникновение И. п. в др. предании (Мидраш Эйха-Раббати. 1. 1): книга была написана с целью преподать народу духовное наставление, что падение Иерусалима было Божиим воздаянием, а не случайностью. Перед падением Иерусалима Иеремия обличает иудейский народ, а после оплакивает его страдание. Исследователи, отвергающие единство книги, по-разному датируют главы И. п. Согласно Байеру, 1-я гл. была составлена до окончательного разрушения Иерусалима и депортации евреев (4 Цар 25. 8-12); 2-я и 4-я главы - после того, как Седекия был схвачен и отправлен в Вавилон (Плач 2. 9; 4. 20; 4 Цар 25. 6-7); 3-я гл. не содержит указаний на те или иные события; 5-я гл. написана последней, но не позднее издания указа Кира II 539/8 г. до Р. Х. (2 Пар 36. 22-23) ( Bayer. 2007). |
| Низвержение сатаны и ангелов его. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса. 2-я пол. XVI в. (РГБ. Собр. В. В. Егерева. Ф. 466. 6. Л. 68 об.) Господь предостерегает Израиль от религ. поклонения В. Н. (Втор 4. 19). Законодательство Моисея решительно противостоит ему, предусматривая суровые наказания для тех, кто его совершает: кто «пойдет и станет служить иным богам, и поклонится им, или солнцу, или луне, или всему воинству небесному», будет предан смерти (Втор 17. 2-5). Однако Израиль не избежал служения В. Н. Оставив «все заповеди Господа Бога своего», израильтяне «сделали себе литые изображения двух тельцов и устроили дубраву, и поклонялись всему воинству небесному, и служили Ваалу и проводили сыновей своих и дочерей своих чрез огонь, и гадали, и волшебствовали…» (4 Цар 17. 16). Царь Манассия «соорудил жертвенники всему воинству небесному» даже «в доме Господнем». Там же он «поставил истукан Астарты» (4 Цар 21. 1-7; ср.: 2 Пар 33. 3, 5). Живописную картину приготовления к совершению астрального культа рисует прор. Иеремия: «Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для богини неба и совершать возлияния иным богам» (Иер 7. 18). Астральные обольщения приводили к тому, что народ попадал в магическую зависимость от «знамений небесных», следил за ними и определял по ним свою судьбу, боялся их и использовал для предсказания будущего (Иер 10. 2; Ис 47. 13). Благочестивые цари и пророки осуждают подобные обычаи и борются с ними (4 Цар 23. 4-5; Иер 19. 13). В видении прор. Иезекииля эти культы характеризуются как «мерзости»: «...видишь ли, сын человеческий? обратись, и еще увидишь большие мерзости. И ввел меня во внутренний двор дома Господня, и вот у дверей храма Господня, между притвором и жертвенником, около двадцати пяти мужей стоят спинами своими ко храму Господню, а лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу» (Иез 8. 15-16). Согласно эсхатологическим представлениям, отраженным в книгах пророков, в конце времен это В. Н. будет уничтожено (Ис 34. 4; ср.: Мф 24. 29 и пар.), составляющие его силы будут заключены в темницу и наказаны (Ис 24. 21-22), Бог истребит поклоняющихся им (Соф 1. 2-5). В апокалиптическом видении прор. Даниила часть В. Н. будет низринута на землю «царем наглым и искусным в коварстве», к-рый придет в конце времен «на две тысячи триста вечеров и утр » (Дан 8. 9-11, 14, 23-25). |
| З. выразил сомнение в возможности рождения сына, т. к. он и его жена были уже в преклонных летах. Для вразумления и в качестве подтверждения верности слов небесного вестника З. стал глух и нем (Лк 1. 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием» ( Theoph. Bulg. In Luc. 1//PG. 123. Col. 700). В этом состоянии З. пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты З.: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно к-рому немота З. должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие З. противопоставляется вере Марии, о к-рой повествуется далее (Лк 1. 45) ( Brown. 1993. P. 263). Стоявший вне святилища народ, после того как З. вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Когда через 9 месяцев у З. родился сын, то на 8-й день после рождения родственники и соседи собрались в доме З. и Елисаветы, чтобы обрезать младенца и дать ему имя. Елисавета, памятуя о повелении Божием, переданном через арх. Гавриила, сказала, что имя его должно быть Иоанн, что подтвердил и З., написав на дощечке то же имя. После этого З. исцелился и, исполнившись Св. Духа, благословил Бога и изрек пророчество, в к-ром возвестил о грядущем вскоре обещанном спасении Израиля и о роли в этом событии своего новорожденного сына (Лк 1. 67-79). История З. встречается также в повествовании апокрифического «Протоевангелия Иакова» (2-я пол. II в.). Здесь З. представлен в качестве первосвященника. По сюжету апокрифа он получает откровение о судьбе Богородицы, о том, что Марии суждено стать женой Иосифа (гл. |
| Священное Писание дает множество примеров ходатайств и молений праведников об избавлении от грозящих стихийных бедствий: это праотец Авраам (Быт. 18:16–32), пророки Моисей (Исх. 9:29), Илия (3 Цар. 18:42–45 — ср.: Иак. 5:17–18), Иеремия (Иер. 14) и другие. Более того, через пророка Захарию Господь заповедует всем просить и Него «дождя во время благопотребное» (Зах. 10:1) и Сам укрощает бурю по просьбе Своих учеников (Мф. 8:23–27; Мк. 4:35–41; Лк. 8:22–25). Библейская традиция нашла свое продолжение в христианской богослужебной практике — со временем были созданы особые чинопоследования на случаи стихийных В нашей заметке приводятся примеры того, как чрезвычайные ситуации отражены в Священном Предании: иконография чрезвычайных ситуаций в наше время вполне востребована, ведь к немалому количеству катастроф природных добавились катастрофы техногенные. Современную цивилизацию в последние два десятилетия принято рассматривать уже как «цивилизацию риска»; техника дала человеку власть над природой, но при этом сделала его своим рабом. Вследствие этого катастрофы перестают быть единовременными событиями и превращаются в процессы, вызывающие в том числе и социальную дестабилизацию. Вспомним Чернобыльскую катастрофу 1986 года с её экономическими, социальными, политическими, демографическими и другими последствиями. Как тут не вспомнить грозное предупреждение Божие: Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемеро увеличу наказание за грехи ваши (Лев. 26:18)! Чрезвычайные ситуации, стихийные бедствия, являясь неким нарушением равновесия, гармонии созданного Богом мира, происходят или непосредственно по воле Божией (Лев. 26:3–4, 18; 2 Пар. 7:13; Пс. 103:32; 148:8; Иов. 37:6; Иер. 14:22), или по Его попущению (Ам. 3:22), что они бывают необходимы для вразумления грешников (Иез. 33:11; 2 Цар. 14:14; Иона 3:10; Откр. 3:19) и свидетельствуют о любви Божией к Его народу (Откр. 3:19; ср.: Притч. 3:12; Евр. 12:6–7). Они часто предшествуют или сопутствуют явлениям Бога (Ис. 29:6; ср.: Пс. 49:3; Ос. 6:3; 3 Езд. 3:19), а в эсхатологической перспективе предстают как подготовительные акты Божия Суда в конце времен (Лк. 21:11) |
| Что же такое икона? Откуда берется та благодать, которая так положительно действует на нас через эти священные изображения? Откуда вообще появились иконы в храмах? Можно ли иметь иконы дома и куда их лучше поставить? Как правильно относиться к иконам? Можно ли самим писать и вышивать иконы? Этот список можно продолжать до бесконечности. Но для того, чтобы разобраться, необходимо для начала дать определение иконе и окунуться в историю. Икона — образ Икона в переводе с греческого означает «образ». Образ того, к кому мы прибегаем с молитвой. Священные изображения имели место в истории еще во времена Ветхого Завета. По свидетельству Писания, Сам Бог повелел Моисею устроить ковчег завета и поставить его в важнейшей части первого ветхозаветного храма – «во Святом-святых» (Исх. 25, 10 — 17; 26, 33-34). Также Бог повелел Моисею сделать два золотых изваянных изображения херувимов и поставить их «во Святом-святых» по двум сторонам крышки, покрывавшей ковчег завета (Исх. 25, 18-22); повелел сделать и истканные изображения херувимов на церковной завесе, отделявшей «Святое-святых» от святилища (Исх. 26, 31-33), подобно тому, как ныне иконостас отделяет алтарь от самого храма; и сделать такие же изображения херувимов на тех попонах виссонных, которые покрывали не только верх, но и стороны скинии и служили для нее вместо стен (Исх. 26, 1-37). Известно также, что Сам Бог повелел Моисею воздвигнуть медного змия в пустыне (Чис. 21, 8), и этот змий был образом нашего Спасителя, вознесшегося на крест (Иоан. 3, 14-15). Построив иерусалимский храм, Соломон, по образу скинии, поставил в нем, в самой средине «Святое-святых», два изготовленных из кипариса и позолоченных изображения херувимов, которые одними крылами своими соприкасались друг с другом, другими достигали противоположных сторон храма (3 Цар. 6, 23-28; 2 Пар. 3, 10-13); изваял и написал херувимов на всех стенах храма (3 Цар. 6, 29; 2 Пар. 3, 7), а также соткал такие же изображения херувимов на церковной завесе (2 Пар. 3, 14). И Бог не только не осудил за то Соломона, но еще выразил особенное Свое благоволение и к строителю храма, и к самому храму: « Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там вовек; и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни» (Исх. 9, 3). Иконы в Церкви |
| “Трех великих свидетелей имеет о себе пророк — священство, пророчество, мудрость”, — таким представлялся блаженному Феодориту святой праведник 3 . Святитель Иоанн Златоуст, сравнивая пророка Иеремию и апостола Петра, находил в обоих непоколебимость “среди всех волнений”, крепость и несокрушимость 4 . Взирая на девственную жизнь святого Иеремии, блаженный Иероним называет его евангельским мужем 5 . Эти качества надлежало сочетать в себе юному пророку, нареченному именем Иеремия, который происходил из города Анафоф, что означает повиновение и таким образом говорит о повиновении пророка своему Богу 6 . Ныне на месте Анафофа находится селение Аната. Помимо того, что город был выделен среди окружающих городов и передан левитам (см. Нав 21:18), он был известен и тем, что в нем некогда проживали Евиезер — один из тридцати семи знатных вождей при царе Давиде (2 Цар 23:27), священник Авиафар (3 Цар 2:26) и Иегу — воин Давида (1 Пар 12:3). Отец Иеремии Хелкия был из потомственных священников. Библия весьма кратко упоминает о родственном окружении пророка. Блаженный Иероним передает, что “Хелкия и Селлум были родные братья, сын Хелкии — Иеремия, сын Селлума — Анамеел” 7 . Святитель Ипполит Римский называет еще дочь священника Хелкии именем Сусанна (ср. Дан 13:2–3), которой “приходился братом пророк Иеремия” 8 , но сообщению Святителя мы больше нигде не находим подтверждений. Блаженный Иероним имя пророка (ирмейаху) трактует как высота Господня 9 . Другие источники, толкуя это имя как Бог возвышает или Бог ниспровергает, предполагают, что оно могло символизировать молитву родителей пророка о судьбе их несчастных соплеменников, а также надежды на сына. Родители “воспитывали Иеремию в духе уважения к законам Моисея и, возможно, познакомили его с учением Исаии и других пророков предыдущего столетия” 10 . Появление на свет Иеремии, около 650 г. 11 , выпало на богоборческую эпоху Иудеи, что предначертало его крестный жизненный путь 12 . Библия свидетельствует о том, что Иеремия был освящен Богом еще прежде своего рождения (Иер 1:5). Потомственное священство — то будущее, которое должно было ожидать Иеремию. Однако Бог распорядился по-иному. О судьбе Иеремии блаженный Феодорит размышляет так: “Избрание сделано не вопреки справедливости, потому что предшествовало оному ведение. Бог познал, и потом освятил, а знает Он все прежде, нежели приходит сие в бытие” 13 . |
| Б. Пренебрежение законом Божиим в поучении народа и суде (2,1–9) III. Отступление израильтян от закона в брачных союзах (2,10–16) А. Браки с язычницами (2,10–12) Б. Разводы с женами-израильтянками (2,13–16) IV. Бог не приемлет грех (2,17 3,5) А. Ангел завета вершащий суд (2,17 3,1; 3,5) Б. Ангел завета очищающий (3,2–4) V. Желание Бога благословить народ (3,6–12) А. Неизменность обещания Бога простить раскаявшихся (3,6.7) Б. Израильтянам необходимо раскаяться в том, что они обкрадывают Бога (3,8.9) В. Обетования Божий тем, кто раскается в том, что обкрадывает Его (3,10–12) VI. Различие между праведными и нечестивыми (3,13 4,6) А. Оскорбительные речи и дерзостное отношение циников (3,13–15) Б. Богоугодное поведение верных (3,16) В. Участь праведников и нечестивцев в грядущий день суда Господня (3,17 4,3) Г. Два заветных основания: закон и пророчество (4,4–6) Глава 1 1:1–5 Израиль разуверился в любви Бога к нему. Данный раздел содержит ответ Бога на эти сомнения. Господь напоминает Израилю, что Иаков, его предок, был избран Богом, тогда как Исав, предок Едома, был Им отвергнут. Если Израиль испытывал на себе гнев Божий только в отдельные короткие периоды своей истории, то на народ Едома «Господь прогневался навсегда» (1,4). Более того, если Израиль находится под сенью непреходящих обетовании Господа, давшего ему завет, то Едом никогда уже не воспрянет. Дело Господне, свершившееся в Едоме, исторгнет хвалу из сердца Иакова. 1 Пророческое слово. Ср. Зах. 9,1 и 12,1; Авв. 1,1 ; Ис. 13,1 ; Наум 1,1 . Обычно пророчество об осуждении. Данное выражение может свидетельствовать о том, что пророк произносит речь не по своей воле, но по повелению свыше. См. также Иер. 20,9 и Ам. 3,8 . 1:2 См. статью «Божий замысел: предопределение и предвидение». Я возлюбил вас. Любовь Божия свободна в своем выборе и не связана никакими условиями. Эта истина изложена наиболее полно во Второзаконии, где глаголы «избрать» и «любить» употребляются параллельно, в частности, Втор. 7,6–8 . Любовь Бога нашла свое выражение в завете, который Он заключил со Свои народом. Близость Бога к Израилю должна была служить для последнего источником благоговейного трепета и непреходящего изумления ( Втор. 4,7.8 ). Любовь Бога берет начало в вечности ( Иер. 31,3 ) и проявляется в Его завете с Авраамом, Моисеем и Давидом (Быт., гл. 12; Исх. 19,5.6; 2 Цар., гл. 7). Избрание Богом Иакова определяло Его отношения с Израилем и во времена пророческого служения Малахии. Любовь Бога, при условии ее верного понимания, порождает стремление к нравственному совершенствованию. С Израилем произошло то, что его самоудовлетворенность, с одной стороны, и циничные сомнения в Божией любви к нему, с другой, взаимно подпитывали друг друга и привели к тем нравственным кризисам, на которые устремлено внимание Малахии. |
|
|
