Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа.

http://pravenc.ru/text/ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ...

часто встречаются религ. З. б. (1 Енох 58. 2; 81. 4; 82. 4; 99. 10; 103. 5; 2 Енох 41. 1; 42. 6-14 (9 заповедей); 44. 4; 48. 9; 52. 1-14 (7 заповедей); 61. 3; 62. 1; 66. 7; Sib. Or. 3. 371-372; Ps. Solom. 4. 26; 5. 18; 6. 1; 10. 1; 17. 50; 18. 7; 4 Макк 18. 9). Во мн. случаях З. б. связаны с эсхатологическими ожиданиями. Так, если в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, блаженными называются те, кто видели прор. Илию (Сир 48. 11), то в Псалмах Соломона восхваляются те, кто родятся во дни Мессии и увидят успех Израиля и благодеяния Господа (Ps. Solom. 17. 50; 18. 7). Среди кумран. находок встречаются фрагменты некоего произведения, содержащего серию из неск. З. б.: 4Q525 (4QBeatitudes) (изд.: Puech É. Qumrân Grotte 4. XVIII: Textes hébreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579). Oxf., 1998. (DJD; 25)). Фрагменты свитков датируются ранним иродианским временем, но произведение могло быть составлено ок. 200 г. до Р. Х. ( Puech. 1993). В З. б. доминирует тема премудрости (ближайшие параллели - Сир 14. 21-27 и Притч 3. 13; 8. 32-34, а также Пс 15 и 1QH vi). В целом сочинение, вероятно, представляло собой обращение к праведнику, к-рый противостоит грешникам. Лексический анализ показал, что оно принадлежит к кругу сектантской лит-ры. Согласно реконструкции Э. Пюша, композиция кумран. З. б.- 8 кратких строф и одна длинная - в структурном отношении близка к З. б. в Евангелии от Матфея и может свидетельствовать об эволюции данной лит. формы в межзаветный период ( Puech. 1993). В раввинистической традиции З. б. встречаются редко и в основном копируют ветхозаветные оригиналы (но имеются и особые восхваления отдельных раввинов - Вавилонский Талмуд. Берахот. 61b). В Новом Завете находится 37 примеров З. б. (Мф 5. 3-11; 11. 6; 13. 16; 16. 17; 24. 46; Лк 1. 45; 6. 20-21 (дважды), 22; 7. 23; 10. 23; 11. 27-28; 12. 37, 43; 14. 15; 23. 29; Ин 20. 29; Рим 4. 7-8; 14. 22; Иак 1. 12; Откр 1. 3; 14. 13; 16. 15; 19. 9; 20. 6; 22. 7). Часть из них представляют собой параллельные места (Мф 5. 3=Лк 6. 20b; Мф 5. 4=Лк 6. 21b; Мф 5. 6=Лк 6. 21a; Мф 5. 11=Лк 6. 22; Мф 11. 6=Лк 7. 23; Мф 13. 16=Лк 10. 23; Мф 24. 46=Лк 12. 43), другие же являются ветхозаветными цитатами (Рим 4. 7-8=Пс 32. 1-2). Т. о., в НЗ содержится 28 новых З. б. Из них 17 речений принадлежит Иисусу Христу. За исключением Нагорной проповеди, новозаветные З. б. не образуют сложных композиций (только в Откровении Иоанна Богослова они обрамляют основное повествование - Откр 1. 3; 22. 7).

http://pravenc.ru/text/182595.html

Для нового оживления священной поэзии потребно было и новое содействие Духа Божия, чего однакож не доставало в век Маккавеев. И в этот век сами Евреи живо сознавали, что они как-бы оставлены тем Духом, «который некогда одушевлял древних поэтов и пророков. Это видно между прочим из следующего обстоятельства. Когда при Иуде Маккавее Евреи стали очищать храм, оскверненный язычниками, то нашли, что осквернен и жертвенник всесожжения. Не зная, как поступить с ним, они положили на совете разобрать жертвенник, сложить его камни на горе храма на приличном месте и ждать «дондеже приидет пророк отвещати о них» (1Макк. 4:43–46). На одушевленные и одушевляющие слова, предполагаемые Гитцигом, мы не находим ни малейшего намека в 1-й Макк. книге, хотя она и описывает со всею подробностью подвиги Маккавеев. Все речи и молитвы героев – Маккавеев, приведенные в этой книге, заимствованы из древних писаний; в нйх нет ничего такого, что свидетельствовало бы об оживлении священной поэзии. Да не могло и быть такого оживления: тогдашнее состояние народа не могло благоприятствовать тому. Народ разделился; часть его отпала от веры отцов, погрязла в мерзостях языческих и приняла сторону врагов своего племени (ср. 1 Макк. 1:11–13; 6:21 и дал.; 7:5 и дал.; 9:23 и дал.; 10:01); вёрные же Иегове и отеческому закону Маккавеи держались более буквы религии, боролись более за политическую свободу, но не были проникнуты животворящим духом откровения. § II. Еврейская поэзия, как и вся вообще древняя священная литература евреев, отличается характером самобытности по своему возникновению и образованию; без всякаго постороннего влияния протекла она все стадии своего развития, пережила все изменения; изменения эти обусловливались лишь ей самой присущими силами. Будучи самобытною, древнееврейская священная поэзия, хотя и не столь богатая, и разнообразная, как поэзия индийцев и греков, запечатлена редко где встречающейся простотой и той возвышенной естественностью, которая мало еще знакома с искусством, или точнее с искусственностью.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Eleons...

197 Рождение Сына означает обретение Им самостоятельного, т. е. ипостасного бытия. Более того, согласно викторину, именно Сын есть ипостась в первичном и собственном смысле, поскольку для Викторина, так же как и для Плотина, «ипостась (subsismenmia)–эmo бытие, уже получившее форму» (formatum esse, Adv. Ar. II 4.43–46), в то время как Бог Отец, будучи чистым и неоформленным Бытием, есть ипостась лишь потенциально. 199 О единосущии (μοοσιον) Отца и Сына как Бытия и действия см. ниже, § 27–29, а также: Adv. Ar. I 4; 27; 32–43; 47; 59; II 1; 6; De hom. recip. 2–4 и др. 200 esse quod substantiale est, unum itrique est. Это одно из этимологических объяснений Викторином греческого термина μοοσιον: μο-=unum, οσιον=substantiale. О других этимологиях см.: Adv. Ar. II 12. 26–29; IV 10. 31–33; De hom. recip. 2. 30; 4. 14. 202 В § 24–30 викторин опровергает базовые аргументы ариан в пользу того, что Логос не существовал вечно, но, как и все остальное, произошел из небытия. Ср. также возражения Кандида: De generatione divina. 10. 7–8. 204 Имеется в виду пятый модус не сущего – абсолютное небытие, которое Викторин полностью отрицает (см. выше, § 5, 6:11). Следует, однако, отметить, что именно в этом заключается вера христиан в то, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo), т. е. из абсолютного небытия (см.: 2 Макк. 7, 28; Tertullian. Apol. 17; Adv. Herm. 1:14–17; Adv. Marc. II 5; heophil. Послания к Автолику II 4; Athanas. Contr. Gent. 41; Greg. Naz. Or. 40. 45; Greg. Nyss. De opif. hom. 24 и др.). Таким образом, викторин, вслед за платоном (см.: Plato. Sophist. 238 с; 259 а) отрицая понятие абсолютного небытия (см. выше § 11), а также стремясь всеми способами опровергнуть арианское учение о происхождении Сына из небытия и устраняя само это понятие, вступает в явное противоречие не только с неоплатониками (Плотин,Порфирий, Прокл), которые под истинным небытием понимали бесформенную материю (см., например, Plotin. Enn. II 5. 5. 23–25; Porphyr. Sent. 20. 1–11; Procl. Comm. in Alcibiad. I 108; Comm. in Tim. Vol. 1. P. 233. 1–4), но и с основным положением христианского учения о творении мира ex nihilo, которое противостоит не только платоновскому учению о творении мира из вечной материи, но и плотиновскому пантеизму, согласно которому все сущее и не сущее возникает из единого путем иерархической эманации. Тем самым Викторин предлагает пантеистическое по своей сути представление о том, что всякое сущее и не сущее потенциально содержится в Боге от века и что Божественный Логос есть «семя всего» (semen omnium), посредством Которого приводится в актуальность то, что вечно существовало в потенции (см. выше, § 17, и ниже, § 25 и 27).

http://azbyka.ru/otechnik/Marij-Viktorin...

Все евангелисты подчеркивают в событии Входа Господня в Иерусалим царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед Входом Господним в Иерусалим Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35–43), которого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46–52), по версии евангелиста Матфея – двое слепых (Мф 20. 29–34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,– распространенный мотив в литературе межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21–46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства Входа Господня в Иерусалим напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие Входа Господня в Иерусалим только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул (Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков (Ios. Flav. Antiq. 11. 4–5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2–9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1–2; 1 Макк 4. 19–25; 5. 45–54; 10. 86; 13. 43–51; 2 Макк 4. 21–22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие Входа Господня в Иерусалим, это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для которых Вход Господень в Иерусалим был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка Входу Господню в Иерусалим предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32–34). По евангелисту Иоанну, накануне Входа Господня в Иерусалим в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1–8; ср.: Мф 26. 6–13; Мк 14. 3–9).

http://sedmitza.ru/text/659250.html

   4) Говорится, что всякая наша молитва к Богу, след., и молитва за ближних, как живых, так и умерших, может быть сильна и действенна только тогда, когда возносится во имя Господа Иисуса (Иоан. 14:14), который един есть ходатай Бога и человеков (1 Тим. 2:5); что, в особенности, Он примирил нас с Богом и искупил от всякого греха, когда принес Ему на кресте в умилостивительную жертву самого Себя — собственное тело и собственную кровь (Евр. 9:14. 26; 10, 10), и что в таинстве Евхаристии доселе приносится Богу та же самая умилостивительная жертва, преломляется то же самое честное тело нашего Искупителя за живот мира (Иоан. 6:51), и проливается та же самая честная кровь Его во оставление грехов (Матф. 26:26—28; Лук. 22:19. 20). След., если когда наша молитва, как за живых, так равно и за умерших братий наших, может быть угодна Богу и благотворна для них, то преимущественно в то время, когда она бывает соединена с приношением за них бескровной умилостивительной жертвы.    5) Говорится: иже аще речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий (Матф. 12:32), — откуда естественно заключать, что отпущение грехов грешникам возможно и по смерти их. Равным образом говорится, что Господь Иисус имать ныне ключи ада и смерти (Апок. 1:18), — след., может отверзать ими затворы адовы и освобождать оттуда узников. Но так как, по смерти, для самих грешников не остается места, ни для покаяния, ни для заслуг; то объяснить эту возможность отпущения грехов грешникам и освобождения их от уз ада нет другого способа, кроме того, что Господь совершает это по молитвам Церкви и в силу бескровной, умилостивительной жертвы, приносимой за умерших. О скончавшихся с хулою на Духа Святого, или, что то же, в смертном грехе, и не раскаявшихся Церковь не молится, — и вот потому-то, как сказал Спаситель, хула на Духа Святого не отпустится человеку ни в сей век, ни в будущий.    6) Повествуется, что еще в Церкви ветхозаветной существовал обычай молиться за умерших. Так во дни благочестивого вождя иудейского, Иуды маккавея, когда, при обозрении павших на поле сражения, найдена была в их одеждах добыча от даров идольских (за что собственно они пали), все иудеи, благословивше правый суд Господень, к молению обратишася, моливше, да сотворенный грех весьма изгладится (2 Макк. 12:39—42). А сам Иуда маккавей, тогда же собрав дары истинному Богу, послал в Иерусалим принести за грех мертвых жертву, предобре и благочестно творя, о воскресении помышляя…, отонюду же за умерших моление сотвори, яко да от греха очистятся (43—46).

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

XXIV, 25 сл. (II: 137,260). XXIV, 25–27 (I: 40. 411,411). XXIV, 32 (I: 132). XXIV, 44–46 (I: 41). XXIV, 45 (I: 40). XXIV, 46 (I: 628,504). Лукиан и его антихристианство I: 724,215. Любовь в искупительном подвиге I: 427. Лютер I: LXI. 97. 430,462. 522. II: 58. 766,1055. 801,1226. Маздеизм II: 213. 1148. Маймонид 61 I:.465,49. II: 376,1069. 858,190 1128,1155 (бессмертие лишь для умственных аристократов). 1 книга Маккавейская I, 13 сл. II: 884,374). II, 51 (I: 195,427)· 2 Макк. (I: 561,264. 632,516). IV, 7 ел, (II: 884,374). IV, 32 (II: 488,308). VI, 23 (II: 489). XI, 6 (I: 862,537). XII, 27 (II: 285,764). XII, 43 (II: 792,1196). XIV, 36 (II: 493). XV, 23 (I: 862,537). XV, 34 (II: 493). 3 Макк. VI, 31 (28) (II: 490). VII, 5 (4) (II: 489). VII, 7 (II: 792,1196)· Малахии пр. книга I, 2 (II: 731,980). I, 14 (II: 285,764). μλλον II: 485,300. 488–490. Малярия у Ап. Павла I: L,427. 760,274. II: 674,862. 1247. Манассии молитва 8 (I: 361,67). Манихеи I: 790. Магия (иуд.) I: 656,35. 724–5,215. 728,215· Manumissio II: 894. Маркион I: LX. LXI. 102. 104. 115. 244,49 790. II: 36. 344,946. Марк Ев.: причина оставление им Ап. Павла в 1-е путешествие (II: 1247); его Евангелие I, 26 (I: 119). III, 22 (I: 13–14). IV, 27 (I: 119). IV, 28 (I: 360). VI, 14 (I: 628,504). VIII, 31 сл. (I: 855,532). IX, 9 (I: 119). IX, 9. 10 (I: 628,504). IX, 31 сл. (I: 855,532). X, 20 (I: 182). XII, 18 сл. (I: 631,512).XII, 25. 27 (I: 629,504). XII, 37 (I: 517). XIII, 9 (I: 394). XIII, 19 (II: 273,735). XV, 34 (I: 387). XVI, 8–20 (I: 109,104). XVI, 14 (I: 628,504). Марк Аврелий импер. II: 1013. 1015. 1018. 1020. 1022. 1025. 1028. 1046. 1073. 1076. Материя не созданная, но лишь организованная Богом (в иуд.) II: 216. 381,1075. Матфея Евангелие IV, 8. 9 (I: 808). V, 5 (II: 1043). V, 6 (I: 133), V, 17 (II: 946,108). VIII, 1–17 (I: 854,532). VIII, 22 (I: 161). IX, 34. X, 25 (I: 14). XI, 14 (II: 61,38). XI, 18. XII, 24 (I: 14). XIII, 43 (I: 619,488). XIV, 2 (I: 27. 628,804). XV, 14 (I: 138). XVI, 1 (I: 269). XVI, 14 (I: 27).

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubok...

Бог Всемогущий В язычестве были более и менее сильные божества, но Бог Израиля безусловно сильнее и могущественнее всех т. н. богов. Остатки народных суеверий и языческих искушений проявляются в ВЗ в образах побежденных Яхве «богов». Для Него нет ничего невозможного (Быт 18. 14); Он может всюду охранять Своих избранных (Быт 12. 2 сл.; 28. 13 сл.). Сила Израиля заключается в призвании Бога, его избравшего, и в помощи, от Него получаемой (Пс 19. 2 сл.; 43. 5-9; 104. 3 сл.; 123. 1-6). Бог есть «Сильный Иаковлев», «Сильный Израилев» (Быт 49. 24; Ис 1. 24; 49. 26; 60. 16; Пс 131. 2). Этот Бог Своею рукою крепкою (Исх 3. 19) и мышцею высокою (Втор 4. 34) освобождает Свой народ во время Исхода, открывая Себя как единый Всемогущий Бог на небе и на земле (Втор 4. 32-39). Всемогущий вождь воинств Израилевых (Исх 12. 41) дает Своему народу победу (Пс 23. 8; Исх 15. 3 сл.; 1 Цар 17. 45; 2 Цар 5. 10; Ам. 5. 14 сл.). Яхве проявляет Себя тем, что дает силу Своему народу (Втор 8. 18) и его вождям - судьям, напр. Гедеону (Суд 6. 12 сл.), царям, напр. Давиду (2 Цар 7. 9; 22. 30 сл.; 1 Цар 2. 10). Впосл. Маккавеи уповают на эту силу, исходящую от Бога и дающую непобедимость (1 Макк 3. 18 сл.; 2 Макк 8. 18). Иногда Бог по молитве Своего народа проявляет Себя так, что народу самому делать ничего не нужно (4 Цар 19. 35; 2 Пар 20. 15-24). Оба этих вида проявления всемогущества Божия объединяются в битве Иисуса Навина у Гаваона и при водах Меромских (Нав 10-11). Во всех обстоятельствах сила народа - в Яхве, что и славословят Псалмы (Пс 143. 1 сл.; 27. 7 сл.; 45. 2; 67. 34 сл.) или уповают на Него, взывая о помощи (Пс 29. 11). Израиль будет спасен, ибо эта сила есть сила Самого Бога, Который любит Израиля (Пс 58. 17 сл.; 85. 15 сл.) и «творит все, что хочет» (Пс 113. 11; Ис 46. 10). Бог Израилев всемогущ на небе и на земле, ибо Он Сам сотворил их (Быт 2. 4); и Он по Своему благоусмотрению располагает Своим творением (Иер 27. 5), созданным Его словом и «духом уст Его» (Пс 32. 6, 9; Быт 1). Он властвует над силами, к-рые могут колебать порядок сотворенной Им вселенной (Пс 64. 8; 88. 10 сл.); но т. к. Он Сам установил этот порядок (Иов 28. 25 сл.; Притч 8. 27 сл.; Сир 43), Он может и менять его по Своему усмотрению: Он заставляет горы «прыгать» или «дымиться» (Пс 113. 4; 143. 5), превращает пустыни в источники вод и осушает дно морское (Пс 106. 33 сл.; Ис 50. 2). От взора Его все трепещет (Сир 16. 19).

http://pravenc.ru/text/149441.html

45), Молитва перед или во время молебствия в Масефе (1 Макк 3. 50-53), Молитва Иуды перед битвой с Лисием (1 Макк 4. 30-33), Псалом о запустении Святилища (1 Макк 4. 38), Контаминация стихов из псалма 79(78) (1 Макк 7. 17), Рефрен Плача по Иуде (1 Макк 9. 21), Двустишие гномического характера, возможно цитата (1 Макк 9. 41), «Величальная Симону», декрет народа на медной доске (1 Макк 14. 4-15) (см. анализ поэтических частей 1-2 Макк в: Neuhaus. 1974; анализ структуры и стиля молитв этих книг на фоне лит-ры Второго храма и в сопоставлении с раннехрист. молитвами: Enermalm-Ogawa. 1987). Поэтические части принадлежат Маттафии, Иуде или народу в целом и появляются в моменты эмоционального напряжения. При переходе к истории Ионафана поэтические вставки исчезают, а когда он становится первосвященником, в изложение включаются документы и в тексте освещаются внешнеполитические события, что может говорить о переходе от фольклорных и легендарных источников к архивам династии Хасмонеев. (1 Макк 10. 1 - 13. 30). Автор 2 Макк в основном следовал труду Ясона Киренского, допуская при сокращении мелкие погрешности (напр.: 2 Макк 13. 21 и сл.). Источниками Ясона, как и 1 Макк, были предания об Иуде, хроники Селевкидов, храмовые архивы (подробнее об источниках и о лит. истории 2 Макк см.: Habicht. Royal Documents. 1976; i dem. 2. Makkabäerbuch. 1976. P. 169-177). Два письма Пролога не относятся к источникам Ясона или автора 2 Макк, книгу приложили к ним те, кто отправляли в Египет 1-е письмо и считали письмо от имени Иуды важным историческим документом, несмотря на разительное несходство, напр., описаний смерти Антиоха Епифана от рук жрецов Нанайи в письме Иуды (2 Макк 1. 13-16) и смерти Антиоха от болезни, посланной Богом в наказание за преследование иудеев, в 2 Макк (гл. 9, ср. также описание его смерти в 1 Макк 6. 1-13; о версиях смерти царя см.: Книги Маккавеев. 2014. С. 229-230. Примеч. к 2 Макк 2. 16). Возможно, 4 стиха об убийстве Антиоха (2 Макк 1. 11-17) языческими жрецами Нанайи за святотатство по отношению к их святыне - позднейшая вставка: без нее текст логично переходит от ст.

http://pravenc.ru/text/2561524.html

Вооруженный ими разум господствует над «страстями». Это положение автор иллюстрирует вольными переложениями историй о Моисее (4 Макк 2. 16-20), об Иосифе (4 Макк 2. 1-4) и о Давиде (4 Макк 3. 6-18), перемежая их примерами благодетельного влияния умеряющих страсти предписаний закона (4 Макк 1. 30b - 3. 18): пищевыми запретами побеждают чревоугодие, законами о бедных - жадность и т. д. Тезис в терминах античной этики иллюстрируется примерами исключительно из Свящ. Писания. Переход ко 2-й и главной части сочинения - к доказательству исходного тезиса с помощью рассказа о мученичестве, т. е. к «нарративному доказательству», мотивирован тем, что настало время прославления мучеников (4 Макк 3. 19; Книги Маккавеев. 2014. С. 442-443). После краткого исторического экскурса в предысторию Антиоховых гонений (ср.: 2 Макк 3-6 и 4 Макк 3. 21 - 5. 3) в 4 Макк 5. 1 - 7. 23 рассказывается о мученичестве Елеазара, затем автор возвращается к своему тезису и завершает рассказ энкомием священнику и мученику. То же 3-частное построение отличает описание мученичеств и смерти братьев (4 Макк 8. 1 - 14. 17) и матери (4 Макк 17. 7 - 18. 24). Автор 4 Макк не только расширяет и умножает (по сравнению с 2 Макк) речи поборников благочестия, но и существенно драматизирует свой рассказ, давая слово противной стороне и развивая прения с «советником и наставником беззакония» (4 Макк 9. 3), царем Антиохом (4 Макк 8. 1 - 9. 9): Антиох обращается с увещеванием к Елеазару (4 Макк 5. 5-13), ко всем братьям (4 Макк 8. 5-11) и отдельно к самому юному (4 Макк 12. 3-5). В уста царя автор вложил расхожие мотивы и соображения и сделал их тем самым отталкивающими (4 Макк 8. 5-7). Он использует также прием «двойных речей»: приводятся те речи матери и сыновей, к-рые они могли бы произнести, если бы не присущий им «разум благочестия». Эти речи не только вымышленные, как все остальные, но и «ложные», которые оппонируют тоже вымышленным, но «истинным» речам героев. Мученичество семи отроков. Инициал «F» в рукописи (Городская б-ка.

http://pravenc.ru/text/2561524.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010