В согласии со своею христианской совестью, стоя как бы перед Богом, верующий должен исполнять не только свои семейные обязательства, но и гражданский долг — платить налоги. Поэтому апостол пишет римским христианам, чтобы они были лояльными государству в согласии с совестью, а не из-за страха: « а потому необходимо подчиняться властям, не только из-за гнева, но и по совести [δι τν συνεδησιν]» (Рим. 13:5). Как в 1 Кор. 10:25–29, так и в Рим. 13:5 Павел пишет о совести как антропологической инстанции, которая выносит суждение о делах человека, указывая верующим на их ответственность перед Богом и Его заповедями . Итак, благодаря контексту 1 Кор. 8:10 (ср. Рим. 13:1–7) становится понятно, что Павел, обращаясь к совести, понимает ее как сознание , самосознание и намерение , с которыми действует человек. Он отводит ей место инстанции контроля/оценки/суда поведения человека согласно принятым им нормам. Однако, будучи человеческой инстанцией, она может ошибаться в своих приговорах, особенно тогда, когда приняты ошибочные критерии оценки поведения. Поэтому апостол не видит в совести окончательного суда над человеком, в отличие от стоиков, а всецело полагается на суд Христов (см. 1 Кор. 4:4). Συνεδησις как автономный персонифицированный свидетель. Далее, в 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 Павел говорит о своей совести и совести каждого человека. В 2 Кор. 1:12–2:13 апостол защищается от упреков и подозрений внутри коринфской общины по поводу того, что он не исполнил своего обещания прийти к ним в Коринф. Он не пришел к ним, а написал так называемое «Слезное послание» (см. 2 Кор. 2:4) . В нем он пытался уладить ссору с коринфянами и просить их не наказывать того, кто прежде оскорбил его, оказывая тем самым любовь виновному (2 Кор. 2:5–13). Апостол пишет коринфянам, что он и его сотрудники всегда полагаются на Божию благодать и поступают «в Божией простоте и искренности» (2 Кор. 1:12) ко всем, чему является свидетелем их собственная совесть. Как здесь, так и в Рим. 9:1 совесть Павла оценивает его поведение, как и совесть его сотрудников в отношении их самих. Совесть подтверждает чистоту и искренность миссии апостола. Поэтому в отрывках 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 она функционирует как некий знак, принадлежащий христианину, выражение Божественных требований. Апостол персонифицирует ее с неким адвокатом, который согласен с ним «в Духе Святом» (Рим. 9:1). Однажды Рудольф Бультман отметил, что совесть как знание действует независимо, но идентифицируется с личностью человека .

http://bogoslov.ru/article/6193863

Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

  5. Необходимость добрых дел для спасения человека    Одна вера без добрых дел недостаточна для спасения. Верующему необходимы для оправдания еще добрые дела. От дел оправдаемся человек, а не от веры единой (Иак. II:24), Под добрыми делами разумеются нравственные действия человека, оправданного в Иисусе Христе, плоды любви, водимой верою в Иисуса Христа и совершаемой для Иисуса Христа. Добрых дел требует от верующих Господь И. Христос. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Матф. I; 16 и сл. VII, 19; XXVI, 27). И апостолы свидетельствуют: Яко ходити вам достойнее Богу во всяком угождении, и всяком деле блазе плодоносяще и возрастающе в разуме Божии (Кол. 1:10), да разумеваем друг друга в поощрении любве и добрых дел (Евр. X:24; 1 Кор. XV:28; Тим. VI. 12; Тит. II:11 и след.; Евр. VI:10, 12, 14).    На суде Божием будет оправдание не по вере только, но и по делам каждого. Тогда воздаст комуждо по деяниям его (Матф. XVI:27 и сл.; XXV, 34 и след.; Рим. II:6; Еф. VI:8; 1 Петр. I:17; 2 Кор. V:10; IX, 6; Гал. VI:6, 9). Те, которые не делают добрых дел, будут осуждены, а исполнившие закон Божий получат вечное блаженство. Иже воздаст коемуждо по делом его: оным убо но терпению дела благого, славы и чести и нетления имущим живот вечный: а иже по рвению противляются истине, повинуются же неправде, ярость и гнев (Рим. II:6 – 8).    Добрым делам человека Господь Бог, по Своей милости, дарует достоинство заслуги и в награду за них вечную жизнь. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Mamф:V, 12). Таким образом Бог увенчивает Свои дары в угодивших Ему и то, что совершается действием благодати Его, усвояет людям и за сие награждает их (2 Тим. III:8; IV, 7; 1 Кор. IX:24; III, 8; XV, 41).    „Когда благодать, сообщенная человеку, говорит св. Ефрем Сирин, собственным его старанием обращается на произведение святых и благих дел, то сии дела, по милосердию Божию, уже не ей принадлежат, но усвояются тому, чрез кого они видимо производятся, так как бы он производил их своими силами». Допуская, что дела праведных имеют цену заслуги, мы не унижаем заслуг ходатая нашего Иисуса Христа. Ибо все заслуги людей получают значение от Его же заслуг. Вечная жизнь даруется и как благодать, и как награда; как благодать потому, что Бог без всякой нашей заслуги предопределил нас к вечной жизни; как награда потому, что, предопределяя нас к вечной жизни, благоволил обещать оную как награду исполняющим закон Его.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum//PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии. Место и время написания В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания. Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн.

http://pravenc.ru/text/161503.html

Те из них, которые придерживаются его, добром угождают Богу, и не подлежит сомнению зло преступающих этот закон; оставаясь верными заповедям, они получают от Бога награду и предуготованные блага, а склоняясь ко злому, подлежат наказанию – любой может легко узнать об этом из Божественного Писания: вот что говорит блаженный Павел: «Но если даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам помимо того, что вы приняли, да будет анафема» . Итак, ясно, что ангелы, если захотят, могут подобно нам склоняться ко злому и что для них, как и для нас, за это предусмотрено наказание. «Идите от Меня во тьму внешнюю, уготованную дьяволу и ангелам его» – наш Господь не сказал бы так, если бы те люди не были сообщниками демонов в их злодеяниях, за что им предстоит принять равное с демонами наказание. О добрых же людях Господь говорит, что они равны ангелам – это чада Божии, причастные воскресению. Господь не приравнял бы их праведным ангелам, если бы их воля, поведение и труды не были изначально достойны этого. Источник: Eduard Sachau. Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Sumptibus Guilelmi Engelmann. 1869. pp. – Перевод А. Тамразова   Быт. 2:15. Далее следует фрагмент, который из-за чрезвычайно плохой сохранности не приводится издателем. Фрагмент начинается словами , перевод которых мы не приводим ввиду отсутствия контекста. Возможно, имеется в виду Петр: Деян. 3:18, 21. 2 Кор. 5:17. Рим. 8:20-21. Рим. 8:22-23. 1 Кор. 2:6-9. Рим. 14:24-26. Лк. 8:26-33, Мк. 5:1-14. Ср. Гал. 1:8. Ср. Мф. 25:41. Мк. 12:25. Комментарии ( ): Написать комментарий: Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. Редакция открыта к сотрудничеству и готова обсудить предложения.

http://bogoslov.ru/article/6026440

В то же время есть случаи несдержанности, в которых, в отличие от неумеренности, происходит признание деяния как дурного, но нет силы противостояния этому. Неумеренный человек, следующий дурным деяниям, подобен городу, управляемому плохими законами; несдержанный же подобен городу с хорошими законами, которые, тем не менее, не соблюдаются. То, чего недостаёт в этом последнем случае – не знания, но благоразумия, способности тщательно взвешивать свои действия без спешки; тот же, кому не хватает умеренности, остаётся ребенком, неспособным прислушиваться к разуму и владеть Согласно Аристотелю, только мудрый человек знает, что такое истинное удовольствие – внутренняя гармония между разумом и желанием; удовольствие делает его действия более осмысленными (ср. Большая этика, 1206а 13). В стоицизме enkrateia – это добродетель, которая позволяет разуму доминировать над удовольствием, вследствие чего человек воздерживается от удовольствия и становится свободным от всякой Цицерон переводит enkrateia как умеренность и даёт ей такое определение: «твёрдое и спокойное преобладание разума над желаниями, страстями и другими необузданными эмоциями ума» (О нахождении, II, 164). Такое определение, как будет понятно далее, очень точно подмечает суть проблемы: оценку разума и его способности воздействовать на страсти. В Библии термин встречается редко: его можно найти в книгах мудрости, где умеренность описывается как сила, способная обуздать распущенность, в особенности сексуальную (ср. Сир 18, 30); такой способностью нельзя овладеть усилием воли, поскольку она является Божьим даром (ср. Прем 8, 21). В Новом Завете понятие и вовсе отсутствует. В посланиях святого Павла оно упоминается, но в спортивном значении: как атлет, желающий выиграть на соревнованиях, должен вести себя как аскет, отказываться от многого, чтобы сконцентрироваться на задаче, так и последователь Христа должен «воздерживаться от всего для получения венца» (1 Кор 9, 25); воздержание представляется в качестве идеала жизни (ср. 1 Кор 7, 9). Enkrateia также упоминается при перечислении добродетелей – она противопоставляется неумеренности в отношении еды, напитков и сексуальности (ср. Гал 5, 23). Она также обладает значением терпения, владения собой – эти качества необходимы для пастыря, призванного управлять общиной (ср. Тит 1, 8; 2 Пет 1, 6).

http://blagovest-info.ru/index.php?ss=2&...

Поэтому не удивительно, что таких конструкций больше всего у Луки, максимально привлекавшего текст Септуагинты. Большая часть аргументов Карминьяка сводится к поиску игры слов и ассонансов, которые якобы могли стоять за греческим текстом (причем лексику он подбирал сам, не указывая при этом никаких критериев). Среди примеров, приводимых Карминьяком, много выражений, которые явно существовали и вне Нового Завета (например, сравнение «камни» и «сыны» в Мф 3. 9 и Лк 3. 8 может быть расхожим выражением или пословицей). Можно подобрать подобные примеры на арамейском: wrchesasthe и eklausate/ekopsasthe в Лк 7. 32/Мф 11. 17 соответствуют raqedton/arqedton. Странное выражение «огнем осолится» в Мк 9. 49 по одной из гипотез может быть смешением двух арамейских слов tbl (приправлять) и thbl (крестить), т. е. иметь значение «каждый будет крещен огнем» (ср. Мф 3. 11; Лк 3. 16) (Baarda T. J. Mk 9. 49//New Testament Studies. 1958/1959. Vol. 5. P. 318–321). Мессианское пророчество в Мк 10. 34 имеет ветхозаветную основу и явно составлено из Ис 50. 6; 53. 3, 5, 8–9, 12 и Пс 21. 7. Выражение «был со зверями» в Мк 1. 13 объясняется отнюдь не «прекрасной игрой слов» (такое выражение явно не подходит для объяснения текста Священного Писания). На самом деле, здесь, во-первых, использованы ветхозаветные образы (Ис 13. 21–22; 34. 13–14; Иез 34. 5, 25; Втор 8. 15 и др.). Во-вторых, подразумевается обещанная Сыну Божию в Пс 90. 11–13 ангельская защита (кстати, бывшая предметом искушения согласно Мф и Лк). Явный анахронизм — толковать выражение 2 Кор 3. 14 в нашем смысле слова «Ветхий Завет», как собрание книг, противостоящих Новому Завету. Его просто следует поместить в более широкий контекст — Иер 31. 31, Евр 8. 13. Примеры можно умножать. Но и так очевидно, что гипотеза Карминьяка не выдерживает критики. Приходится также сожалеть, что переводчики включили в текст книги полемику Карминьяка с Пьером Грело (также ныне покойным), потому что ответы Карминьяка на разумные замечания оппонента потрясают своей развязностью и постоянными переходами на личности, что разрушает образ священника-ученого (к счастью, Грело успел после этого написать более обстоятельный ответ: Grelot P. L’origine des Evangiles: Controverse avec J. Carmignac. P., 1986). Тем не менее, каждая гипотеза имеет право на существование. Выход книги Карминьяка на русском языке дает надежду, что переводческая деятельность и ознакомление русского читателя с современными проблемами и исследованиями в области библеистики будут продолжены. Александр Ткаченко Календарь ← 2 марта 2024 г. 7 января 2024 г.

http://patriarchia.ru/db/text/37880.html

В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII–VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1–6 или 1–46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16–20; Езек 36. 25–36; Рим 6. 3–10; Лк 15. 1–10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1–19, Притч 9. 1–12, Ис 61. 1–6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15–26; 1 Кор 11. 23–32; Мф 26. 20–24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3–30 или Мк 14. 12–36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74–76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111–115; [Pars 2] P. 89–92).

http://sedmitza.ru/text/414257.html

Августину, а часть - неизвестным авторам ( Kappelmacher. 1931; Simonetti. 1950). Все 13 Слов были произнесены К. в Карфагене в 434-439 гг. и большей частью имеют катехизическую направленность. «Слово о четырех силах любви» (De quattuor virtutibus caritatis//PL. 39. Col. 1952-1957; CPL, N 412a; CCSL. Vol. 60. P. 367-378), самая ранняя проповедь К., произнесенная им перед собранием клира еще в молодом возрасте (De quattuor virtutibus caritatis. 1. 1), вероятно, в сер. 30-х гг. V в., когда он был диаконом и помощником еп. Капреола ( Braun. 1986. Col. 2883). К., опираясь на слова ап. Павла (1 Кор 13. 7-8), различает 4 силы (virtutes) любви: «все покрывать», «всему верить», «всего надеяться» и «все переносить». Он показывает, что эти силы тесно взаимосвязаны, и приводит множество библейских примеров, чтобы побудить слушателей подражать этим добродетелям. Три «Слова о Символе веры» (De symbolo. 1-3//PL. 40. Col. 637-668; CPL, N 401-403; CCSL. Vol. 60. P. 305-363), 2-е Слово, как предполагают, по времени предшествует 1-му и 3-му, т. к. в нем не упоминается о нашествии вандалов (см.: Braun. 1986. Col. 2884). Слова тесно связаны с практикой «передачи символа» (traditio symboli), заключавшейся в подготовке оглашенных к произнесению крещального символа веры. Они посвящены разъяснению основных положений символа, таких как учение о единосущии Отца и Сына, воплощении Христа, Его смерти и воскресении, о Св. Духе, об отпущении грехов, о воскресении плоти и о вечной жизни. Все 3 Слова отличаются полемическим характером и направлены против идолопоклонства язычников (De symbolo. 2. 2-3), неверия иудеев в мессианство Иисуса Христа (Ibid. 1. 12-15; 2. 4; 3. 4 и др.) и нечестия ариан в учении о Сыне и Св. Духе (Ibid. 1. 6-10, 18-20; 2. 9; 3. 9). В нач. 2-го и 3-го Слов речь также идет об обряде отречения от сатаны и его дел и принятии знамения креста, совершавшихся прежде крещения (Ibid. 2. 1). «Слово против иудеев, язычников и ариан» (Sermo contra Judaeos, Paganos et Arianos//PL. 42. Col.

http://pravenc.ru/text/1684079.html

    Но почему Спаситель паче прочих добродетелей нищету духа полагает в начало и основание истиннаго блаженства человеков? Известно, что начало всякаго несчастия и всех бедствий, как временных, так и вечных, есть гордость. Ибо гордость была и есть начало греха, а грех причиною смерти (Рим.5.2). Гордостию сатана из светлаго и блаженнаго Ангела соделался духом злобы и князем тьмы и свержен с неба. За гордость прародители наши, потерявши невинность свою, изринуты из рая сладости. Сие змеиное семя и во всяком грешнике произращает всякое зло. Спаситель и Господь наш Иисус Христос для того и пришел на землю, чтобы разрушить «дела диавола» (1Ин.3.8) и, исторгнув из сердец наших ядовитые и смертоносные семена его злобы, посеять в нас живоносное семя слова Своего, «да о нем» возрастем «во спасение» (1 Пет.2.2). По этой причине в премудром порядке восстановления потеряннаго нами блаженства естественно в начало и основание его полагается смирение, или нищета духа. Для сего Он Сам показал образ глубочайшаго смирения. «Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, яко человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2.6—8). «Иже богат сый, обнища нас ради, да мы нищетою Его обогатимся». (2 Кор.8.9). Для сего и Матерь Себе благоволил избрать смиреннейшую всех Ангелов и человеков, Преблагословенную и Пречистую Деву Марию. Для сего и первыми строителями таин царствия Своего соделал Апостолов, бедных и смиренных рыбарей. Смирение для входа в царствие Иисуса Христа так необходимо, что без него ни одного, так сказать, шагу не можно сделать. Одни только смиренные способны к истинной вере во Христа: ибо, сознавая естественную бедность ума человеческаго и неспособность к понятию таин Божиих, они с младенческою простотою верят слову Божию, не постигая оных, и по вере их Бог им открывает тайны царствия Своего (Мф.11.25). Одни только смиренные способны к принятию всех даров Духа Святаго: ибо, чувствуя бедность свою, на подобие нищих, просят их у Отца небеснаго и неотступно толкут у дверей милосердия Его и Бог отверзает им сокровища любви и благости Своей. Подобно как вода естественно течет вниз по наклонности земли: так и живоносная вода благодати Духа Святаго изливается на одних только смиренных, и чем более Христианин смиряется, тем изобильнее и скорее приемлет в сердце свое сокровища царствия небеснаго. «Блажени убо нищии духом, яко тех есть царствие небесное» (Мф.5.3), «Смиримся убо, братие, под крепкую десницу Божию; да ны вознесет» (1Пет.5.6). «Гордым бо Бог противится, смиренным же дает благодать.» (1Пет.5.5). Аминь.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010