| Ненавидящих меня без вины больше, нежели волос на голове моей... Поношение сокрушило сердце мое, и я изнемог, ждал сострадания, но нет его,- утешителей, но не нахожу. И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом… А я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня» (Пс 68. 4-5, 21-22, 30; ср.: Пс 21. 7-9; 41. 11; 87. 2-10). У мн. пророков предсказываются конкретные кенотические события в жизни Мессии: «...тростью будут бить по ланите судью Израилева» (Мих 5. 1); «...отвесят в уплату Мне тридцать сребренников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище,- высокая цена, в какую они оценили Меня!» (Зах 11. 12-13). Кроме прямых пророчеств ряд исторических событий в ВЗ прообразуют буд. уничижение, страдания и искупительную смерть Мессии: убийство Авеля (Быт 4. 8), жертвоприношение Исаака (Быт 22. 1-18), продажа в рабство Иосифа (Быт 37. 28), жертвенное заклание чистых и непорочных агнцев, страдания праведника Иова и др. Новозаветные свидетельства о К. В НЗ формы глагола κενω используются 5 раз (Рим 4. 14; 1 Кор 1. 17; 9. 15; 2 Кор 9. 3; Флп 2. 7), но именно цитата Флп 2. 7 является ключевой для понимания христ. учения о К. Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ) Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ) Новозаветные свидетельства о К. Христа согласуются с предсказаниями ветхозаветных пророков. Согласно Евангелию , божественное достоинство Иисуса Христа было сокрыто под образом страждущего человека, а вся Его земная жизнь являлась смирением и чередой страданий: Он родился в пещере для скота, потому что для Его Матери, ожидавшей рождения Богомладенца, не нашлось места в гостинице в Вифлееме (Лк 2. 5-7); вырос в бедной семье плотника в послушании у родителей (Лк 2. 51); принял крещение от св. Иоанна Предтечи , желая совершить определенное Богом (Мф 3. 14-15); не имел земного богатства и славы и, совершая служение ради людей, «не имел, где преклонить главу» (Лк 9. 58; ср.: 2 Кор 8. 9); творя чудеса для других, не пользовался божественной силой для Себя (Мф 26. |
| Иисус Христос, Сам Верховный Законоположник Д. (по выражению свт. Филарета), обращаясь к ученикам, говорит: «...есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). Разъясняя слова Господа, сщмч. Мефодий Патарский говорит, сколь трудно для людей Д. и чем оно величественнее, тем большим опасностям подвергается; нужны крепкие душевные силы, к-рые направляли бы «колесницу души в высоту» и не уклонялись бы от цели, пока, перенесясь через мир полетом мысли, ставши у небесного свода, «не узрят прямо самого нетления, исходящего из чистых недр Вседержителя. ...Девство, хотя ходит по земле, но, нужно думать, касается небес» ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 1). Д. угодно Богу, но, щадя нас, зная немощи наши («дух бодр, плоть же немощна» - Мф 26. 41), отмечает свт. Иоанн Златоуст, Спаситель не возвел Д. в непременную заповедь, но предоставил душам нашим выбирать ( Ioan. Chrysost. De virg. 2). Более того, продолжает святитель, если бы Д. было законом, то исполняющие его не получили бы награды (ср.: Лк 17. 9). Ап. Павел, обращаясь к Коринфянам, пишет: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет...» (1 Кор 7. 25). В самом деле, вторит свт. Амвросий Медиоланский, относительно Д. может быть дан лишь совет, «ведь то, что принадлежит благодати, не повелевается, а только составляет предмет желаний; оно предлагается для свободного избрания, а не для обязательного исполнения (servitutis)» ( Ambros. Mediol. Exhort. virgin. 3. 17). А между советом и запрещением, отмечает свт. Иоанн Златоуст, великое различие - как между произволением и необходимостью ( Ioan. Chrysost. De virg. 9). Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что готов назвать девственницей лишь такую женщину, к-рая вольна была вступить в брак, но не вступила. «Ты не вступила в брак? Но это еще не девство» ( Ioan. Chrysost. De virg. 8). Как никто не будет хвалить Д. евнухов, не вступающих в брак по необходимости естества, так не будет уважаемо и Д. ставших по необходимости девственниками. Избрание девственной жизни признается добрым тогда, когда оно совершается по расположению сердца, по свободной воле (ср.: 1 Кор 7. 37). «Девственниками называют тех, кто по доброй воле приносят себя в дар (offerte) Господу (Христу), отрицая брак и предпочитая жизнь в святости» ( Basil. Magn. Ep. 199. 18). Но только для тех Д. легко приемлемо, кого осенила благодать Божия. |
| Гомилия представляет собой послание главе семейства как предстоятелю семейной монашеской общины. Автор подробно разъясняет смысл подвига девства и даёт ряд рекомендаций для воспитания девства в детях. Семейный аскетизм являлся характерной чертой малоазийского региона, где превращение частных богатых домов в семейные монастыри было явлением обычным . Несколько отсылок автора гомилии к апокрифу «Деяния апостола Павла и Феклы», о малоазийском происхождении которого свидетельствует Тертуллиан , также говорят в пользу принадлежности памятника анатолийской монашеской традиции. Произведение содержит некоторые лексические и стилистические особенности. Вместо имеющихся в Новом Завете терминов в гомилии используются слова классического греческого языка с привнесением в них духовного, христианского смысла. В произведении также используются свойственные представителям второй софистики фигуры речи. Долгое время памятник не привлекал к себе особого внимания. Впервые его небольшой фрагмент опубликовал в конце XIX в. кардинал Жан-Батист-Франсуа Питра , который считал его однозначно подложным и не принадлежащим перу свт. Василия Великого . К этому же выводу приходят и позднейшие исследователи . Во всех известных рукописях гомилия «О девстве» помещена среди творений свт. Василия Великого , однако большинство современных учёных исключают авторство свт. Василия, основываясь на анализе её стиля и богословской терминологии. Русский перевод гомилии с древнегреческого языка выполнен по критическому изданию Д. Аманда и М. Ч. Мунза . Деление на главы и параграфы соответствует критическому изданию. Перевод цитат и аллюзии из Священного Писания выполнен с учетом синодального и церковнославянского текстов, а также переводов епископа Кассиана (Безобразова) и профессора П. А. Юнгерова. О девстве I. 1. Каждый из нас, получивший свободу от Бога, как святой Павел говорит в Первом [послании] к Коринфянам, власть имеет каждый в воле своей (1 Кор. 7, 37). 2. И кто решился в сердце своем соблюдать свою деву, хорошо сделает, посему выдающий замуж, — говорит, — поступает хорошо; а не выдающий, — говорит, — поступает лучше (1 Кор. |
| Е. приобрел большую известность как поэт. Его крупнейшее произведение - переработка поэмы африкан. поэта V в. Драконтия «Хвала Богу» (De laude Dei). Вероятно, в вестгот. Испании была известна только 1-я кн. поэмы, к-рая имела хождение под заглавием «Шестоднев» (Hexameron), или «О сотворении мира» (De creatione mundi) (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 37). По просьбе кор. Хиндасвинта Е. исправил ошибки, возникшие во время переписывания текста, а также составил новую редакцию поэмы, убрав, добавив от себя и перефразировав мн. стихи (640 стихов из 755). Он убрал предисловие Драконтия и начал произведение с описания сотворения мира. Вместо предисловия Е. добавил составленный им краткий «Шестоднев», написанный под влиянием Драконтия, но являющийся самостоятельным произведением. В него включено описание 7-го дня творения, к-рое отсутствовало у Драконтия. В редакции Е. поэма имеет 2 предисловия: прозаическое, в форме послания к Хиндасвинту, и поэтическое, в к-ром Е. оправдывается за то, что предпринял переработку чужого труда. «Хвала Богу» в редакции Е. пользовалась широкой известностью в эпоху Каролингского возрождения, сохранилась в ряде рукописей IX в. (оригинальный текст в виде цитат содержится лишь в 2 флорилегиях IX-X вв.). Е. переработал и поэму Драконтия «Оправдание» (Satisfactio), не только отредактировав ее, но и изменив суть произведения, к-рое было задумано как оправдание перед кор. вандалов Гунтамундом. В интерпретации Е. поэма превратилась в молитвенное обращение к Богу. Святитель был одним из представителей круга вестгот. писателей VI-VII вв. (святители Леандр и Исидор Гиспальские, Ильдефонс и Юлиан Толетские), творения к-рых имеют общие черты и могут считаться произведениями одной школы. Е. приписывается также ок. 120 мелких поэтических произведений, объединенных, по свидетельству свт. Ильдефонса, в книгу. Вероятно, авторство нек-рых стихотворений принадлежит менее известным вестгот. поэтам, современникам Е. Так, небольшое стихотворение о базилике св. Викентия в Цезаравгусте ( Eugenius. Carm. 8) скорее всего написано еп. Цезаравгусты Иоанном II (619-631), братом свт. Браулиона. Сохранился также ряд стихов и гимнов, к-рые были составлены позднее и ложно приписаны Е. Наиболее известен из них гимн в честь сщмч. Дионисия Ареопагита , о котором упоминает Гилдуин в Житии св. Дионисия (ActaSS. Oct. T. 4. Col. 729-733). В кон. IX в. автором этого гимна считался свт. Евгений I , легендарный основатель Толетской кафедры. |
| с патриархом в Бачковском мон-ре. Прямых указаний на эти факты в текстах нет, а содержащаяся информация может в равной мере восходить как к личным впечатлениям автора, так и к рассказам очевидцев (см.: Thomson. 1998. Р. 22-23; Дончева-Панайотова. 2004. С. 130-131; ср.: Бегунов Ю. К. Алексей Жемчужин о Григории Цамблаке//Старобълг. лит-ра. 1980. Кн. 7. С. 64-65). К числу дискуссионных моментов биографии Г. относится вопрос о времени и продолжительности пребывания его в Сербии, где он был игуменом Дечанского мон-ря и написал пространное Житие (т. н. второе) основателя обители кор. мч. Стефана (см. Стефан Дечанский), службу ему, обнаруженное сравнительно недавно Похвальное слово первомч. Стефану и Повесть о перенесении мощей прп. Параскевы. В болг. научной лит-ре преобладает мнение о том, что серб. период жизни и творчества Г. относится к посл. годам XIV в. и предшествует молдав. периоду; в серб. лит-ре этот период датируется преимущественно 1-м десятилетием XV в. (1402-1409, 1402-1406 и/или 1406-1409), т. е. уже после молдав. периода (обзор мнений см.: Житие на Стефан Дечански. 1983. С. 12-17; Thomson. 1998. Р. 37-51; Дончева-Панайотова. 2004. С. 132-134). Причина таких колебаний состоит в отсутствии в Житии кор. Стефана сведений, позволяющих надежно определить время его создания. В то же время отсутствие в Повести о перенесении мощей прп. Параскевы мотива божественного отмщения султану Баязиду I за гибель христ. гос-в, уместного после поражения Баязида от Тамерлана и пленения в битве при Ангоре (Анкаре), косвенно может свидетельствовать о создании текста до 1402 г. Поэтому нельзя исключить двоекратного пребывания Г. в Сербии - до молдав. миссии и после нее. Не позднее 90-х гг. XIV в. Г. был связан с патриаршим двором в К-поле (вероятно, через посредство Болгарского патриарха св. Евфимия и митр. Киприана) и нек-рое время жил в визант. столице, однако установить время и продолжительность его пребывания там не представляется возможным. Яцимирский на основании упоминания в начале атрибутируемого Г. |
| § 278. Святое Евангелие – это тайна, скрывавшаяся от вечности в Боге, по апостольскому учению (см. Еф. 3:9; Рим. 14:24-25; 1 Кор. 2:7; Кол. 1:26; 1 Петр. 1:20), и от начала мира проповедуется. Ибо первому человеку, Адаму, открыл Бог милостивое Свое благоволение о нем, его потомках и роде человеческом, которое выразилось через слова, сказанные Богом змию: Тот твою сотрет главу, ( Тот – подразумевается Христос – благословенное Семя), по общему разумению Святых Отцов и учителей церковных (см. Быт. 3:15). Это милосердное Божие обещание, как теплый луч солнца сквозь облака и как свет сидящим во тьме, просияло праотцам нашим Аврааму, Исааку и Иакову и прочим и согревало их сердца верою и надеждою на грядущего в мир Христа – Солнце Правды (см. Быт. 12:3; 49:10 и прочее). Потому Христос сказал иудеям: Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой, то есть во плоти, и увидел, то есть верой, и возрадовался (Ин. 8:56). А что об Аврааме разумеется, то и о прочих праотцах и отцах, в Ветхом Завете поживших и спасшихся, как в Деяниях Апостольских написано: Благодатью Господа Иисуса Христа спасемся, как и они, то есть отцы наши (Деян. 15:11). Свет этой благодати Божией открывался пророкам и был ими проповедан. Моисей явно проповедовал сынам Израилевым: Пророка от братии твоей, как меня, восставить тебе Господь Бог твой, Его слушайте (Втор. 18:15). Это и святой первомученик Стефан приводит (см. Деян. 7:37). О том же и прочие святые пророки проповедовали, которые согласно предвозвестили и различно изобразили пришествие, рождение от Девы по плоти, житие на земле, страдание, смерть, погребение, Воскресение и славное на небо восшествие Спасителя мира, Христа, как о том в святых их книгах пространно написано. Потому и Христос обращался к двум ученикам: « О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк. 24:25-27). И в той же главе говорит: ибо надлежит исполниться всему, написанному обо Мне, в законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах (Лк. 24:44). |
| Первый и наиболее заметный образ, к которому прибегают Апостолы, описывая спасительные деяния Христа, — это образ невиновного, умирающего за чужие грехи. Согласно апостолу Павлу, евангельское возвещение состоит в том, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию (1 Кор 15:3–4), то же самое говорит и апостол Пётр: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных (1 Пет 3:18). Сам Спаситель (Лк 22:37) указывает на то, что пророчество, содержащееся в 53 главе Исайи, говорит именно о Нём, а это пророчество выражает ту же мысль — невиновный умирает за грехи виновных. Пророчество использует самый прямой и недвусмысленный язык, который только возможен: Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас (Ис 53:5–6). Наше прощение обретено тем, что за наши грехи умер другой, невиновный. Сам Господь говорит (а Церковь повторяет на каждой Литургии), что Его кровь проливается “во оставление грехов”, апостол Павел говорит о том, что благодаря жертве Спасителя мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов (Еф 1:7). У современного читателя это нередко вызывает недоумение — почему это было необходимо? Да, Писание говорит, что без пролития крови не бывает прощения (Евр 9:22), но почему? У многих в голове возникает карикатурный образ как бы раздражительного Бога, Который только и ищет, как следует покарать бедных грешников, пока наконец страшная смерть Праведника не располагает Его проявить снисхождение. Образ этот, конечно, не имеет отношения к действительности — Бог всегда и неизменно любит грешников и ищет только их спасения; сама крестная жертва есть проявление этой любви, а не её предварительное условие. Наше непонимание связано с тем, что мы часто понимаем под “прощением” перемену настроения — мы кого-то сильно ненавидели, скрежетали зубами, строили планы мести, а потом успокоились, отдышались, и решили не мстить. С нашей стороны “прощение” состоит в том, что мы оставляем обидчиков в покое и не пытаемся наказать их за то, что они сделали. Но когда мы говорим об отношениях с Богом, навсегда “быть оставленным в покое”, вне богообщения, это и значит погибнуть. Вечность без Бога — это и есть ад. Поэтому Божие прощение, которое действительно избавляет нас от ада, предполагает, что Бог принимает нас в общение с Собою, вводит нас в Свой чертог, признаёт нас Своими. |
| В Новгород И. вернулся 8 февр. 1389 г. Весной того же года к И. приехала делегация псковичей с просьбой поставить в псковские храмы безместных священников. Затем архиепископ отправился в Псков, страдавший от морового поветрия, «и молитвою его преста мор» (НПЛ. 1950. С. 383; ср.: ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 351, 366-367). Вероятно, И. принимал участие в погребении бывшего архиеп. Алексия, скончавшегося 3 февр. 1390 г. в Деревяницком монастыре. В 1390 г. новгородцы после похода на Псков и заключения мира подтвердили мир с Москвой при новом вел. кн. Василии I Димитриевиче . Кроме того, Новгород отправил делегацию с целью заключения мира «с Немци» (Ригой, Ревелем, Любеком, Дерптом (Юрьевом; ныне Тарту) и Готландом); договор был заключен на съезде с представителями ганзейских городов и Ливонии в Изборске осенью 1391 г., ратифицирован в Новгороде в янв.- февр. 1392 г., после 7 лет отсутствия торговых отношений («Нибуров мир»). В 1389 г., когда князем в Новгороде стал Семён (Лугвень) Ольгердович, брат польск. кор. и вел. кн. Литовского Владислава (Ягайло) , резко усилились пролитов. настроения в Новгороде, что, по-видимому, явилось одной из главных причин последовавшего вскоре конфликта новгородцев с митр. св. Киприаном и Московским вел. кн. Василием Димитриевичем. В вассальной грамоте от 25 мая 1389 г., отправленной кн. Семёном (Лугвенем) Ягайло из Сандомира, говорится, что Ягайло «поставил нас опекалником мужем и людем Великого Новагорода». Вместе «с теми людьми с Великого Новагорода» кн. Семён (Лугвень) принес присягу верности королю, написав, что «не хочем тако ж николи отступить их Коруне королевстве полского» (АЗР. Т. 1. С. 26, 10). 11 февр. 1391 г. в Новгород прибыл новый митр. всея Руси св. Киприан, к-рого сопровождал Рязанский еп. Феогност. И. «створи пиры многи и чести митрополита 2 недели с новгородци честью великою и дары многими». Приезд Главы Русской Церкви был вызван в первую очередь отказом новгородцев в 1385 г. митр. Пимену в праве совершать в Новгороде месячный суд (право месячного суда состояло в том, что в продолжение месяца митрополит или его представитель в Новгороде рассматривал судебные дела и тяжбы новгородцев, в к-рых миряне подлежали суду Церкви, кроме того, в Москве митрополит принимал апелляции на суд Новгородского архиепископа; все сборы и штрафы по таким делам шли в митрополичью казну). Собравшись на вече, новгородцы в 1385 г. целовали крест и подписали клятвенное обещание о том, чтобы им судиться у Новгородского архиепископа. Об этом поступке новгородцев было доведено до сведения К-польского патриарха Антония IV , к-рый, по-видимому по просьбе митр. Киприана, в 1390 г. прислал грамоту с призывом к новгородцам подчиниться суду митрополита (грамота известна по упоминанию в патриаршей грамоте 1393 г. в Новгород по тому же вопросу - РИБ. Т. 6. Прил. Стб. 237-240, 37). Патриаршее послание новгородцами было отвергнуто. |
| «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) Первоначальный Б. получает благословение Божие (Быт 1. 28). Господь Иисус Христос, ссылаясь на это благословение: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2. 24), учит: «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19. 5-6). «Не двое, но одна плоть» указывает на постоянное метафизическое единство супругов. «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощницею, чтобы показать, что они одно» ( Ioan. Chrysost. In Col. 12. 5). Такое единение мужчины и женщины есть тайна; она превышает разумение человека, поэтому может быть понята лишь в сопоставлении с др. таинствами (ср.: Clem. Alex. Strom. III 12, 17). В Б. всегда присутствует Бог, об этом свидетельствует Свящ. Писание: Бог приводит жену к Адаму (Быт 2. 22); жена Богом «предназначена тебе от века» (Тов 6. 18); «Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей» (Мал 2. 14); Б.- «завет Бога» (Притч 2. 17); Бог сочетал мужа и жену (Мф 19. 6); Б., по ап. Павлу, должен быть «только в Господе» (1 Кор 7. 39; 11. 11). Отцы и учители Церкви подчеркивали мысль о присутствии в Б. Самого Бога: «Господь... пребывает с ними (мужем и женой христианами.- В. Ц.) вместе» ( Tertull. Ad uxor. II 9); Бог «Сам Творец супружества» ( Greg. Nazianz. Or. 37). 13-е прав. Трулльского Собора говорит о том, что Б. «Богом установленный и Им в пришествии благословенный». Б. строится на чувстве удовлетворенной любви, а поэтому на чувстве полноты и блаженства. Б. первозданной четы, по воле Божией, был моногамным («будут [два] одна плоть»; «двое, а не трое или четверо» - Tertull. De exhort. castit. 5), ибо лишь в моногамном Б. возможно полное проявление взаимной близости супругов. Б. есть «Тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь» ( Мейендорф. |
| В Новом Завете диакония – это деятельное и практическое выражение христианского милосердия и любви, заповеданной Спасителем: " Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою " (Ин. 13, 34-35). Любовь к ближнему – священное призвание и нравственный долг христианина (Ин. 13, 34), ибо на Страшном Суде Бог спросит каждого, совершал ли он дела милосердия (см. Мф. 25, 40). Все члены Церкви составляют " одно тело во Христе " (Рим. 12, 5). Между ними должно быть основанное на христианской вере и любви общение, выражающееся в том числе во взаимной помощи и совместных социально значимых трудах. В церковной семье не должно быть никого, кто страдал бы от отсутствия необходимого. Вместе с тем, социальное служение Церкви не может сдерживаться или ограничиваться религиозными, национальными, государственно-политическими или социальными рамками. Церковь простирает свое человеколюбие не только на своих членов, но и на тех, кто к ней не принадлежит (Лк. 10, 30-37). В основе милосердного служения – любовь, которая, по слову апостола Павла, " долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит " (1 Кор. 13, 4-7). Превосходнейшую часть любви, по выражению святителя Григория Богослова, составляет " любовь к бедным, жалость и сострадательность. Ибо никакое служение так не угодно Богу, как милосердие " (Слово 14, О любви к бедным). Милосердное служение помогает человеку обрести любовь, а вместе с ней – самоотверженность, кротость, долготерпение, смиренномудрие и другие христианские добродетели. Именно о такой душеполезности дел милосердия писал авва Дорофей, наставляя братию в том, что " более больной благотворит ему [служащему], нежели он больному " (Душеполезные поучения, поучение XIV " О созидании и совершении душевного дома добродетелей " ). |
|
|
