II,8). В тексте также особо подчеркивается разница между изначально смешанным браком и тем, о котором говорится в 1 Кор. 7,12-16. Тертуллиан исходит из тезиса о приоритете нерасторжимости брака: «Господь хочет, чтобы лучше брак не совершился, нежели чтобы он был расторгнут», и поэтому делает вывод: «благодать Божия освящает единственно тех, которые вышли замуж прежде [обращения в христианство]; чего же благодать не освящает, то нечисто, а что нечисто, то не может иметь никакого отношения к святым, которых оно только оскверняет, и губит души их» (Ad uxor. II,2). Хотя и законные с юридической точки зрения, перед Богом смешанные браки, согласно автору текста, имеют совершенно иное значение, и он в ригористическом порыве даже приравнивает их к блуду: «Осмелимся ли мы представить на суд Господу подобные брачные договоры? Назовем ли законным брак, Им Самим запрещенный? Запрещенный союз не есть ли блуд?» (Ad uxor. II,3) . Заключение подобного брака считается не просто легкомысленным проступком, но тяжелым грехом («delictum in Dominum») , поэтому в качестве логического следствия он призывает к отлучению таких христианок от церковного общения, ссылаясь на слова ап. Павла: «как любодеи [они] должны быть исключены от общения с верующими по слову апостола, чтобы с таковыми даже не есть (1 Кор. 5,11)» (Ad uxor. II,3). Поскольку в браке оба супруга становятся «одной плотью», Тертуллиан, основываясь на словах ап. Павла о том, что тела верующих – это храм Святого Духа (1 Кор. 6,19), а также о том, что соединяющийся с блудницей становится с ней одним телом (1 Кор. 6,16), прилагает эти идеи к смешанному браку: «Думаете ли вы, что храм Божий не оскверняется столько же от идолопоклонника, как и от членов Христовых, совокупившихся с членами неверующей блудницы?» (Ad uxor. II,3). В таком браке верующие, купленные дорогою ценою Крови Христа (1 Кор. 6,20), оскверняют не только себя, но и Самого Бога, поскольку «Бог достаточно изъявил нам волю Свою, запретив вступать в брак с чужою женою (Мф.

http://bogoslov.ru/article/1243195

мире ( Johnson. 1992). Действительно, говорение языками и пророчествование иногда почти не различаются (см., напр.: Деян 19. 6). Поэтому нек-рые исследователи считают, что Г. может подразумеваться авторами кон. I-II в., когда они говорят о христ. пророках (см., напр.: Didache. 11. 7). К такому толкованию дара Г. склонялись Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. 5. 8. 8-12; он даже написал трактат «Об экстазе», к-рый не сохр.) и античный критик христианства Цельс (ок. 180) ( Orig. Contr. Cels. 7. 8-10). В этом случае Г. могла быть проявлением как наития Св. Духа, так и одержимости демоном (ср.: Clem. Alex. Strom. I 143. 1). Внешнее сходство Г. с подобными феноменами из греко-рим. мира (оракул Аполлона Птойского - Herod. Hist. 8. 135; Дельфийский оракул - Plat. Ion. 534A-D; Phaedr. 244A; Tim. 71E-72B; Plut. De defectu oracul. 417c; ср.: 412a; расхожие представления - Lucian. Alexander. 13, 52; теоретическое объяснение см.: Iambl. De myster. 3. 8; 7. 4-5; бессмысленные слова или наборы букв часто встречаются в магических папирусах и считаются записью произносимых непонятных звуков), вероятно, могло вызвать особую тревогу ап. Павла и побудить его к объяснению христ. Г. Но он явно противопоставляет Г. пророческому дару (1 Кор 14. 1-5, 18-19). Из описаний Г. не видно, чтобы говорение языками происходило в состоянии транса: имеющий дар Г. мог им управлять, говорить только во время собрания, синхронно с другими, или молчать по своей воле (1 Кор 14. 27-28). Г.- разновидность восхищенной молитвы ( Dunn. 1975. P. 245-246). Ап. Павел прямо говорит о молитве на языке (προσεχωμαι ϒλσσ) (1 Кор 14. 14). Весьма близким к этому является его замечание о «воздыханиях неизреченных» в Рим 8. 26, к-рые, так же как и Г., были действием Св. Духа и носили характер ходатайственной молитвы (ср.: Мк 7. 34; 8. 12). О молитве во Св. Духе говорится в Послании ап. Иуды (Иуд 20). Вероятно, такого рода молитва описывается в «Мученичестве Поликарпа» ( Ign. Martyr. Polyc. 7. 3). Видимое исчезновение дара Г.

http://pravenc.ru/text/165161.html

Далее, идея Домостроительства проявляется, согласно Оригену, в пропорциональном соотношении двух Заветов. Ветхий Завет есть приуготовление Нового и потому играет “исагогичес­кую” роль в этом Домостроительстве. Данная мысль многоразличным образом высказывается в рассматриваемом произведении Оригена. Так, толкуя притчу о купце, ищущем хороших жемчужин (Мф 13:45–46), он сополагает это место Евангелия с Мф 7:7–8 (ищите и найдете и ищущий находит) и Флп 3:8 (все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа), замечая, что слово “всё” в последней цитате означает “хорошие жемчужины”, тогда как Христос есть “драгоценная жемчужина” 12 . Драгоценен светильник для находящихся во тьме и ожидающих восхода солнца, а поэтому они имеют нужду в нём. Драгоценна слава, осиявшая лицо Моисея (см. 2 Кор 3:7; Исх 34:29–35), как и слава других пророков, и нет сомнений в том, что она представляет собой доброе зрелище ( kalXn ибо благодаря ей мы обретаем доступ и получаем возможность видеть славу Христову. Ведь то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы последующего и если преходящее славно, то тем более славно пребывающее (2 Кор 3:10–11). Тем не менее мы нуждаемся прежде всего в этой преходящей славе, чтобы постигнуть славу пребывающую, так же как нуждаемся в знании отчасти, чтобы достичь совершенного (см. 1 Кор 13:10–11). Поэтому всякая душа, поспешающая к совершенству (Евр 6:1), имеет нужду, до того, как настанет в ней полнота времени (Гал 4:4), в педагоге, попечителях и домоправителях (см. Гал 4:2), поскольку наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего (Гал 4:1). Однако, возмужав, он получает из рук попечителей отцовское наследие ( t¦ ратгща), подобное драгоценной жемчужине, если становится способным вместить превосходство познания Христа (см. Флп 3:8). А подобное познание доступно только для того, кто “пред­варительно поупражнялся” в знаниях, уступающих ведению Христову. Впрочем, замечает Ориген, “мно­гие”, не постигшие красоты многочисленных жемчужин закона ( pollo… no»santej тХ топ pollon margarimon nomikon) и не обретшие ещё ведения “отчасти”, содержащегося во всех пророчествах, думают, что могут и без них найти драгоценную жемчужину и созерцать “превосходство познания Христа”, по сравнению с которым все предшествующие познания не более, чем “сор”.

http://pravmir.ru/ekzegeticheskie-trudyi...

  5. Необходимость добрых дел для спасения человека    Одна вера без добрых дел недостаточна для спасения. Верующему необходимы для оправдания еще добрые дела. От дел оправдаемся человек, а не от веры единой (Иак. II:24), Под добрыми делами разумеются нравственные действия человека, оправданного в Иисусе Христе, плоды любви, водимой верою в Иисуса Христа и совершаемой для Иисуса Христа. Добрых дел требует от верующих Господь И. Христос. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Матф. I; 16 и сл. VII, 19; XXVI, 27). И апостолы свидетельствуют: Яко ходити вам достойнее Богу во всяком угождении, и всяком деле блазе плодоносяще и возрастающе в разуме Божии (Кол. 1:10), да разумеваем друг друга в поощрении любве и добрых дел (Евр. X:24; 1 Кор. XV:28; Тим. VI. 12; Тит. II:11 и след.; Евр. VI:10, 12, 14).    На суде Божием будет оправдание не по вере только, но и по делам каждого. Тогда воздаст комуждо по деяниям его (Матф. XVI:27 и сл.; XXV, 34 и след.; Рим. II:6; Еф. VI:8; 1 Петр. I:17; 2 Кор. V:10; IX, 6; Гал. VI:6, 9). Те, которые не делают добрых дел, будут осуждены, а исполнившие закон Божий получат вечное блаженство. Иже воздаст коемуждо по делом его: оным убо но терпению дела благого, славы и чести и нетления имущим живот вечный: а иже по рвению противляются истине, повинуются же неправде, ярость и гнев (Рим. II:6 – 8).    Добрым делам человека Господь Бог, по Своей милости, дарует достоинство заслуги и в награду за них вечную жизнь. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Mamф:V, 12). Таким образом Бог увенчивает Свои дары в угодивших Ему и то, что совершается действием благодати Его, усвояет людям и за сие награждает их (2 Тим. III:8; IV, 7; 1 Кор. IX:24; III, 8; XV, 41).    „Когда благодать, сообщенная человеку, говорит св. Ефрем Сирин, собственным его старанием обращается на произведение святых и благих дел, то сии дела, по милосердию Божию, уже не ей принадлежат, но усвояются тому, чрез кого они видимо производятся, так как бы он производил их своими силами». Допуская, что дела праведных имеют цену заслуги, мы не унижаем заслуг ходатая нашего Иисуса Христа. Ибо все заслуги людей получают значение от Его же заслуг. Вечная жизнь даруется и как благодать, и как награда; как благодать потому, что Бог без всякой нашей заслуги предопределил нас к вечной жизни; как награда потому, что, предопределяя нас к вечной жизни, благоволил обещать оную как награду исполняющим закон Его.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

2 Цар. 7, 14; Евр. 1, 5); «Бог» (Пс. 45, 6–7; Евр. 1, 8–9; Ис. 9, 6); «первенец» (Пс. 89, 16; Евр. 1, 6; Кол. 1, 17); и носящий имя от Бога (Фил. 2, 11). Как только отождествление статуса Иисуса со статусом Премудрости и, следовательно, Его самого с Премудростью было осознано, Его последователи в связи с представлением об Иисусе, посланном от Бога (Гал. 4, 4; Мк. 10, 45; 12, 6; Лк. 4, 18), стали воспринимать Его как подобного Премудрости или как собственно Премудрость, существующую от начала с Богом и, следовательно, участвующую в творении. Павел, вероятно, предполагает это, когда говорит об Иисусе как о «Премудрости Божьей» (1 Кор. 1, 24. 30) и пишет о Нем как о Том, «через кого всё» (1 Кор. 8, 6). Отсылки к образу Премудрости часто встречаются в поэтических произведениях, включаемых в раннехристианские послания. Например, в Послании к Колоссянам говорится: Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1, 15–17). Аналогичная образность в Послании к Евреям: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1, 1–3). То, что евреи говорили о Премудрости, раннехристианские писатели говорят об Иисусе. Вместо того чтобы видеть в Нем соперника Премудрости, они фактически отождествляют с Ним Премудрость и Логос. Это вызывало вопросы тогда, вызывает вопросы у нас. Означает ли это отождествление, что точно так же, как Премудрость входила в души праведников в прошлом, она теперь вошла в Иисуса из Назарета, которого воспринимали как представителя Премудрости? Или речь о чем-то большем?

http://aquaviva.ru/journal/v_nachale_byl...

Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum//PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии. Место и время написания В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания. Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн.

http://pravenc.ru/text/161503.html

Те из них, которые придерживаются его, добром угождают Богу, и не подлежит сомнению зло преступающих этот закон; оставаясь верными заповедям, они получают от Бога награду и предуготованные блага, а склоняясь ко злому, подлежат наказанию – любой может легко узнать об этом из Божественного Писания: вот что говорит блаженный Павел: «Но если даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам помимо того, что вы приняли, да будет анафема» . Итак, ясно, что ангелы, если захотят, могут подобно нам склоняться ко злому и что для них, как и для нас, за это предусмотрено наказание. «Идите от Меня во тьму внешнюю, уготованную дьяволу и ангелам его» – наш Господь не сказал бы так, если бы те люди не были сообщниками демонов в их злодеяниях, за что им предстоит принять равное с демонами наказание. О добрых же людях Господь говорит, что они равны ангелам – это чада Божии, причастные воскресению. Господь не приравнял бы их праведным ангелам, если бы их воля, поведение и труды не были изначально достойны этого. Источник: Eduard Sachau. Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Sumptibus Guilelmi Engelmann. 1869. pp. – Перевод А. Тамразова   Быт. 2:15. Далее следует фрагмент, который из-за чрезвычайно плохой сохранности не приводится издателем. Фрагмент начинается словами , перевод которых мы не приводим ввиду отсутствия контекста. Возможно, имеется в виду Петр: Деян. 3:18, 21. 2 Кор. 5:17. Рим. 8:20-21. Рим. 8:22-23. 1 Кор. 2:6-9. Рим. 14:24-26. Лк. 8:26-33, Мк. 5:1-14. Ср. Гал. 1:8. Ср. Мф. 25:41. Мк. 12:25. Комментарии ( ): Написать комментарий: Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. Редакция открыта к сотрудничеству и готова обсудить предложения.

http://bogoslov.ru/article/6026440

В то же время есть случаи несдержанности, в которых, в отличие от неумеренности, происходит признание деяния как дурного, но нет силы противостояния этому. Неумеренный человек, следующий дурным деяниям, подобен городу, управляемому плохими законами; несдержанный же подобен городу с хорошими законами, которые, тем не менее, не соблюдаются. То, чего недостаёт в этом последнем случае – не знания, но благоразумия, способности тщательно взвешивать свои действия без спешки; тот же, кому не хватает умеренности, остаётся ребенком, неспособным прислушиваться к разуму и владеть Согласно Аристотелю, только мудрый человек знает, что такое истинное удовольствие – внутренняя гармония между разумом и желанием; удовольствие делает его действия более осмысленными (ср. Большая этика, 1206а 13). В стоицизме enkrateia – это добродетель, которая позволяет разуму доминировать над удовольствием, вследствие чего человек воздерживается от удовольствия и становится свободным от всякой Цицерон переводит enkrateia как умеренность и даёт ей такое определение: «твёрдое и спокойное преобладание разума над желаниями, страстями и другими необузданными эмоциями ума» (О нахождении, II, 164). Такое определение, как будет понятно далее, очень точно подмечает суть проблемы: оценку разума и его способности воздействовать на страсти. В Библии термин встречается редко: его можно найти в книгах мудрости, где умеренность описывается как сила, способная обуздать распущенность, в особенности сексуальную (ср. Сир 18, 30); такой способностью нельзя овладеть усилием воли, поскольку она является Божьим даром (ср. Прем 8, 21). В Новом Завете понятие и вовсе отсутствует. В посланиях святого Павла оно упоминается, но в спортивном значении: как атлет, желающий выиграть на соревнованиях, должен вести себя как аскет, отказываться от многого, чтобы сконцентрироваться на задаче, так и последователь Христа должен «воздерживаться от всего для получения венца» (1 Кор 9, 25); воздержание представляется в качестве идеала жизни (ср. 1 Кор 7, 9). Enkrateia также упоминается при перечислении добродетелей – она противопоставляется неумеренности в отношении еды, напитков и сексуальности (ср. Гал 5, 23). Она также обладает значением терпения, владения собой – эти качества необходимы для пастыря, призванного управлять общиной (ср. Тит 1, 8; 2 Пет 1, 6).

http://blagovest-info.ru/index.php?ss=2&...

В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII–VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1–6 или 1–46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16–20; Езек 36. 25–36; Рим 6. 3–10; Лк 15. 1–10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1–19, Притч 9. 1–12, Ис 61. 1–6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15–26; 1 Кор 11. 23–32; Мф 26. 20–24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3–30 или Мк 14. 12–36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74–76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111–115; [Pars 2] P. 89–92).

http://sedmitza.ru/text/414257.html

Время удалятися отъ oбъuмahiя. Кто освоился с добродетелью, тот чуждается сношения с пороком. Ибо кое oбщehie свету ко тме, или Христови съ beлiapoмъ? или как возможно тому, кто служит двоим противоположным между собою господам, соделаться угодными для обоих? Ибо любовь одного производит ненависть в другом. Посему, когда чувство любви имеет хорошее последствие, а это есть благовременность, тогда действительно последует отчуждение от противоположного. Если истинно возлюбил ты целомудрие, то возненавидишь противоположное. Если с любовью взираешь на чистоту; то явно, что возгнушался ты зловонием грязи. Если привязан к доброму, то непременно стал далек от привязанности к худому». [с. 118–119]. «Время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить» (Еккл. 3:7). «Сии мысли, кажется мне, внушаются сказанным: (7) время раздрати, и время сшити, а именно, чтобы мы, отторгшись от того, с чем на зло себе сроднились, прилепились к тому, единение с чем для нас благо. Ибо сказано: мне прилеплятися Богови, благо есть, полагати на Господа ynobahie мое (Пс. 72:28). Иной может сказать, что совет сей полезен и для многого иного; например: измите злаго отъ васъ самехъ (1 Кор. 5:13). Сие повелевает божественный Апостол об осужденном за беззаконное смешение, приказывая отторгнуть его от общей полноты Церкви, чтобы и малъ квасъ, как говорит он, порока в осужденном не соделал бесполезным все cмeшehie церковной молитвы. Отторгнутого же за грех снова сшивает Апостол покаянием, говоря: да не многою ckopбiю пожренъ будетъ (2 Кор. 2:7). Так благовременно умел он и отодрать загрязненную часть церковной ризы, и снова пришить благовременно, когда стала омыта от скверны покаянием» [стр. 126–127]. «Время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру» (Еккл. 3:8). «Посему сказавший: время любити, указал, что действительно заслуживает дружбу и достолюбезно; и предписавший время для ненависти научил, от чего надлежит иметь отвращение. Ибо одно только достолюбезно по естеству – истинно Сущее, о чем законоположение говорит в десятословии: возлюбиши Господа Бога твоего отъ всего сердца твоего, и от всего помышления твоего (Втор. 6:5). И одно также поистине ненавистно, это — изобретатель греха, враг нашей жизни, о котором закон говорит: возненавидиши врага твоего (Мф. 5:43). Любовь к Богу соделывается крепостью любящаго; а расположенность к пороку приносит погибель любящему зло. Ибо так говорит пророчество: возлюблю Тя Господи крепость моя: Господь ykpenлehie мое, и прибежище мое, и избавитель мой (Пс. 17:2,3). О противоположном же говорит: любяй неправду, ненавидитъ свою душу. Одождитъ на грешники сети (Пс. 10:5,6). Посему время для любви к Богу – вся жизнь, и время для отчуждения от сопротивника – целая жизнь. Кто хотя малую какую часть жизни своей пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому отдалился он» [с. 143–144].

http://sedmitza.ru/lib/text/431615/

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010