В согласии со своею христианской совестью, стоя как бы перед Богом, верующий должен исполнять не только свои семейные обязательства, но и гражданский долг — платить налоги. Поэтому апостол пишет римским христианам, чтобы они были лояльными государству в согласии с совестью, а не из-за страха: « а потому необходимо подчиняться властям, не только из-за гнева, но и по совести [δι τν συνεδησιν]» (Рим. 13:5). Как в 1 Кор. 10:25–29, так и в Рим. 13:5 Павел пишет о совести как антропологической инстанции, которая выносит суждение о делах человека, указывая верующим на их ответственность перед Богом и Его заповедями . Итак, благодаря контексту 1 Кор. 8:10 (ср. Рим. 13:1–7) становится понятно, что Павел, обращаясь к совести, понимает ее как сознание , самосознание и намерение , с которыми действует человек. Он отводит ей место инстанции контроля/оценки/суда поведения человека согласно принятым им нормам. Однако, будучи человеческой инстанцией, она может ошибаться в своих приговорах, особенно тогда, когда приняты ошибочные критерии оценки поведения. Поэтому апостол не видит в совести окончательного суда над человеком, в отличие от стоиков, а всецело полагается на суд Христов (см. 1 Кор. 4:4). Συνεδησις как автономный персонифицированный свидетель. Далее, в 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 Павел говорит о своей совести и совести каждого человека. В 2 Кор. 1:12–2:13 апостол защищается от упреков и подозрений внутри коринфской общины по поводу того, что он не исполнил своего обещания прийти к ним в Коринф. Он не пришел к ним, а написал так называемое «Слезное послание» (см. 2 Кор. 2:4) . В нем он пытался уладить ссору с коринфянами и просить их не наказывать того, кто прежде оскорбил его, оказывая тем самым любовь виновному (2 Кор. 2:5–13). Апостол пишет коринфянам, что он и его сотрудники всегда полагаются на Божию благодать и поступают «в Божией простоте и искренности» (2 Кор. 1:12) ко всем, чему является свидетелем их собственная совесть. Как здесь, так и в Рим. 9:1 совесть Павла оценивает его поведение, как и совесть его сотрудников в отношении их самих. Совесть подтверждает чистоту и искренность миссии апостола. Поэтому в отрывках 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 она функционирует как некий знак, принадлежащий христианину, выражение Божественных требований. Апостол персонифицирует ее с неким адвокатом, который согласен с ним «в Духе Святом» (Рим. 9:1). Однажды Рудольф Бультман отметил, что совесть как знание действует независимо, но идентифицируется с личностью человека .

http://bogoslov.ru/article/6193863

Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда.

http://azbyka.ru/otechnik/Anatolij-Aleks...

Далее, идея Домостроительства проявляется, согласно Оригену, в пропорциональном соотношении двух Заветов. Ветхий Завет есть приуготовление Нового и потому играет “исагогичес­кую” роль в этом Домостроительстве. Данная мысль многоразличным образом высказывается в рассматриваемом произведении Оригена. Так, толкуя притчу о купце, ищущем хороших жемчужин (Мф 13:45–46), он сополагает это место Евангелия с Мф 7:7–8 (ищите и найдете и ищущий находит) и Флп 3:8 (все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа), замечая, что слово “всё” в последней цитате означает “хорошие жемчужины”, тогда как Христос есть “драгоценная жемчужина” 12 . Драгоценен светильник для находящихся во тьме и ожидающих восхода солнца, а поэтому они имеют нужду в нём. Драгоценна слава, осиявшая лицо Моисея (см. 2 Кор 3:7; Исх 34:29–35), как и слава других пророков, и нет сомнений в том, что она представляет собой доброе зрелище ( kalXn ибо благодаря ей мы обретаем доступ и получаем возможность видеть славу Христову. Ведь то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы последующего и если преходящее славно, то тем более славно пребывающее (2 Кор 3:10–11). Тем не менее мы нуждаемся прежде всего в этой преходящей славе, чтобы постигнуть славу пребывающую, так же как нуждаемся в знании отчасти, чтобы достичь совершенного (см. 1 Кор 13:10–11). Поэтому всякая душа, поспешающая к совершенству (Евр 6:1), имеет нужду, до того, как настанет в ней полнота времени (Гал 4:4), в педагоге, попечителях и домоправителях (см. Гал 4:2), поскольку наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего (Гал 4:1). Однако, возмужав, он получает из рук попечителей отцовское наследие ( t¦ ратгща), подобное драгоценной жемчужине, если становится способным вместить превосходство познания Христа (см. Флп 3:8). А подобное познание доступно только для того, кто “пред­варительно поупражнялся” в знаниях, уступающих ведению Христову. Впрочем, замечает Ориген, “мно­гие”, не постигшие красоты многочисленных жемчужин закона ( pollo… no»santej тХ топ pollon margarimon nomikon) и не обретшие ещё ведения “отчасти”, содержащегося во всех пророчествах, думают, что могут и без них найти драгоценную жемчужину и созерцать “превосходство познания Христа”, по сравнению с которым все предшествующие познания не более, чем “сор”.

http://pravmir.ru/ekzegeticheskie-trudyi...

Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum//PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии. Место и время написания В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания. Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн.

http://pravenc.ru/text/161503.html

в) Как много сообщают сии три источника? Как говорит Священное Писание о пределах богопознания? Какой суд дает оно о понятиях, сообщаемых им и другими источниками? О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным. Так, апостол Павел о настоящем познании говорит: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею от части» (1 Кор. 13; 12); вижу, как сквозь тусклое стекло. Полное познание он обещает за гробом, в вечности: «тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13; 12), то есть узнаю самым достаточным образом, так, как Он меня знает. Конечно, мы и тогда не будем знать Его так, как Он нас знает, если принимать это в строгом смысле; но апостол хотел сим выразить то, что мы познаем Бога в вечности самым достаточнейшим образом. Не представляет ли Священное Писание, почему нельзя достигнуть здесь и в вечности полного познания о Боге? Оно представляет на это следующие причины: 1) Непостижимость Существа. Во многих местах оно говорит, что для выражения Существа Божия у нас нет ни мыслей, ни слов; и потому Бог выше всех познаний; таковые места часто встречаются у пророков, а особенно у Исайи. 2) Ограниченность умов познающих. Здесь оно как бы извиняет себя ограниченностью наших сил и нашего земного быта; также нашей чувственностью и грубостью телесной природы нашей. Эта мысль нередко встречается и в Ветхом и Новом Завете. Апостол Павел говорит, что пока мы в теле, дотоле удалены от Бога как бы стеной; странствуем от Него; пребывая в теле, отходим от Бога (ср.: 2 Кор. 5; 4). Соломон говорит: «и едва разумеваем, яже на земли... а яже на небесех, кто изследи?» (Прем. 9; 16). «Тело бо тленное отягощает душу» (Прем. 9; 15). До этого доходила и здравая философия, ибо что значили ее предписания об умерщвлении плоти, о воздержании, если не то, что тело препятствует познанию истины? Итак, Священное Писание о способах богопознания дает такой суд, что ими не достигается полное познание Бога. Какая же мера сего познания? Мера сия определяется нравственным чувством. Священное Писание представляет настоящее познание наше несовершенным по отношению к будущему; но оно совершенно по отношению к цели - к спасению. Человек может здесь познать волю Божию столько, сколько нужно для того, чтобы сообразовать с нею волю собственную; может познать и средства, которыми достигается его нравственное совершенство. Кратко: может узнать все то, что нужно для того, чтобы спастись. Иначе, если бы откровение не сообщало всего этого, то к чему бы оно было нужно?

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=126...

Не испытывали христиане иллюзий и относительно всего своего сообщества. Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных (1 Кор. 1, 26); Ибо когда один говорит: “я Павлов”, а другой: “я Аполлосов”, то не плотские ли вы? (1 Кор. 3, 4). Не было в христианском сообществе и пиететного отношения к собственному церковному начальству. Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1 Кор. 3, 5–7); И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека … (Гал. 2, 6). «Священное Писание представляется перед оком ума как зеркало, в котором мы видим наше внутреннее лицо. В нем мы познаем наше уродство и нашу красоту. Там мы узнаем, насколько мы преуспели и как далеко находимся от цели. Оно же рассказывает о делах святых и этим побуждает к подражанию сердца слабых. Ведь когда оно вспоминает победы святых, их сражения против пороков, то этим врачует наши немощи. Благодаря словам Писания ум меньше трепещет во время искушений, поскольку видит перед собой такое число побед сильных мужей. Иногда оно являет нам не только их храбрость, но и делает известными их падения, чтобы в победах храбрых мы видели то, чему должны подражать; и в падениях – то, чего мы должны бояться. Иов описывается укрепленный испытанием, а Давид – поверженный искушением, для того, чтобы добродетель святых укрепляла нашу надежду, а их падения приучали нас к осторожности смирения. Насколько те вдохновляют радующихся, настолько эти вызывают страх; и душа слушающего, наставляемая то твердостью надежды, то смирением страха, не будет необдуманно гордиться, поскольку угнетается страхом, но и не отчается, подавленная страхом, так как примером добродетели утверждается в уверенности надежды» . И более того, однажды изреченное Христом не может не шокировать: …истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие (Мф. 21, 31).

http://pravoslavie.ru/put/100709.htm

  «И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу и благословение . И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков » (Отк. 5:11-13).   « Благодарение Богу за неизреченный дар Его!» (2 Кор. 9:15).   « Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение» (1 Тм. 1:12).   «Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь » (Флп. 4:20).   «И избавит меня Господь от всякого злого дела, и сохранит для Своего Небесного Царства, Ему слава во веки веков. Аминь » (2 Тм. 4:18). «Единому Премудрому Богу слава ныне и во все веки. Аминь » (Иуд. 1:25). «Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь » (2 Пт. 3:18).   «Бог же всякой благодати… Ему слава и держава во веки веков. Аминь » (1 Пт. 5:11).   «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею, и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь » (Отк. 1:6).   Как мы видим, новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны. Поклонение первых христиан носило диадичный (бинитарный) характер . Для ортодоксальных иудеев это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма I века, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμν) и благодарность» («Иудейские древности» I. 13, 1). Этими словами Иосиф Флавий выражает аксиому иудаизма, которая прослеживается от Ветхого Завета до 13 принципов веры Маймонида. Отнюдь не случайно, что, согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: «[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое » (Деян. 9:14, 21, ср. Деян. 22:16, 1 Кор. 1:2, 2 Тим. 2:22). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан .

http://bogoslov.ru/article/6025041

2 Цар. 7, 14; Евр. 1, 5); «Бог» (Пс. 45, 6–7; Евр. 1, 8–9; Ис. 9, 6); «первенец» (Пс. 89, 16; Евр. 1, 6; Кол. 1, 17); и носящий имя от Бога (Фил. 2, 11). Как только отождествление статуса Иисуса со статусом Премудрости и, следовательно, Его самого с Премудростью было осознано, Его последователи в связи с представлением об Иисусе, посланном от Бога (Гал. 4, 4; Мк. 10, 45; 12, 6; Лк. 4, 18), стали воспринимать Его как подобного Премудрости или как собственно Премудрость, существующую от начала с Богом и, следовательно, участвующую в творении. Павел, вероятно, предполагает это, когда говорит об Иисусе как о «Премудрости Божьей» (1 Кор. 1, 24. 30) и пишет о Нем как о Том, «через кого всё» (1 Кор. 8, 6). Отсылки к образу Премудрости часто встречаются в поэтических произведениях, включаемых в раннехристианские послания. Например, в Послании к Колоссянам говорится: Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1, 15–17). Аналогичная образность в Послании к Евреям: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1, 1–3). То, что евреи говорили о Премудрости, раннехристианские писатели говорят об Иисусе. Вместо того чтобы видеть в Нем соперника Премудрости, они фактически отождествляют с Ним Премудрость и Логос. Это вызывало вопросы тогда, вызывает вопросы у нас. Означает ли это отождествление, что точно так же, как Премудрость входила в души праведников в прошлом, она теперь вошла в Иисуса из Назарета, которого воспринимали как представителя Премудрости? Или речь о чем-то большем?

http://aquaviva.ru/journal/v_nachale_byl...

Монахи щедро помогали бедным, настоятель следил за раздачей милостыни. К. скончался в 4-й год правления кор. Хильдеберта после 55-летнего руководства монастырем. Незадолго до смерти аббат, отличавшийся прекрасным здоровьем, внезапно заболел. Созвав монахов, он дал им наставления и предупредил о своей скорой смерти. На 5-й день болезни примерно в 9-м часу дня К. сложил руки на груди и мирно скончался, взирая на небо. В кратком Житии добавлено, что святой был похоронен в ц. св. Евгенда, его тело, прославленное чудесами, покоилось там 554 года. Вопрос о достоверности сведений, представленных в Житии, был поднят в XVII в. Шиффле и болландистами Г. Хенскенсом и Д. ван Папебруком . По мнению Шиффле, в Житии смешаны сведения о Клавдии, епископе Везонциона (1-я пол. VI в.), и о др. Клавдии, аббате мон-ря Кондат (VII в.), но против этой гипотезы высказался Папебрук (ActaSS. Iun. T. 1. P. 648, 684). Хенскенс предложил датировать жизнь К. V-VI вв. (святой якобы род. ок. 484, занимал кафедру между 516 и 523, скончался ок. 581 - ActaSS. Iun. T. 1. P. 644-645). Исследователи XIX в. высказывали мнение, что оба Клавдия были епископами Везонциона, но в Житии говорится о Клавдии II, к-рый якобы занимал кафедру в VII в. Отсутствие имени Клавдия II в перечнях епископов Везонциона объяснялось тем, что в агиографической традиции произошло смешение 2 епископов (Vie des Saints. 1854. P. 153, 256; Beno î t. 1890. Vol. 1. P. 248-250). Шиффле предположил, что К. принадлежал к знатному римскому роду Клавдиев, к-рые, по его мнению, жили в Салене во времена Меровингов. Некий Клавдий был майордомом кор. Бургундии Теодориха II (595-613) ( Fredegarius Scholasticus. Chronicae. IV 28//MGH. Scr. Mer. T. 2. P. 132). Согласно Шиффле, майордом Клавдий, резиденция к-рого находилась в замке Бракон, был отцом святого (ActaSS. Iun. T. 1. P. 662, 671-672; Beno î t. 1890. Vol. 1. P. 232). Соглашаясь с произвольными выводами Шиффле, историки XIX в. высказывали также необоснованные предположения о деталях биографии К.

http://pravenc.ru/text/1841215.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010