| Представление Хомякова о Церкви как о Теле Христовом, как о едином духовном организме соответствует апостольской и святоотеческой традиции. Так, апостол Павел говорит о Церкви в таком же духе и прямо называет её Телом Христовым в Еф. 1,22-23. В Еф. 4 апостол подробно говорит о единстве всех христиан и о их связи со Христом. Особенно ярко это заметно в Еф. 4, 15-16, в котором мы читаем: «но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». Помимо этого, Павел и другими словами подтверждает правильность органического понимания Церкви (Церковь – Тело Христово) в 1 Кор.: «Вы – тело Христово, и – члены » (1 Кор. 12:27), и в другом месте: «за Тело Его, которое есть Церковь » (Кол. 1:24). В других местах Павел также ярко говорит об органическом единстве христиан: «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим.12:5); «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... (1 Кор.12:13)». Святые отцы также были согласны с апостольским определением и воспринимали Церковь как Тело Христово. Об этом писали блж. Августин [ix] , свт. Григорий Богослов [x] , свт. Феофан Затворник [xi] , прп. Максим Исповедник [xii] , блж. Николай Кавасила [xiii] . Органическое единство верующих со Христом и между собой возможно лишь при помощи божественной благодати, подаваемой Ипостасью Святого Духа. Главным признаком действия божественной благодати, но одновременно и условием её действия, является взаимная любовь. Ап. Иоанн Богослов пишет об этом так: «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 7-8); «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нем и Он в нас узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего» (1 Ин. |
| О., т. о., стало обрядом, соблюдение к-рого было связано с риском для жизни (Мехилта де Рабби Ишмаэль. 20. 6). Согласно Юб 15. 25, предписание об О. было начертано на древних небесных скрижалях. При Антиохе IV Епифане , «у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти» (1 Макк 1. 57; ср.: 1 Макк 1. 60-61; 2 Макк 6. 9-10; принявшие смерть позднее почитались как мученики - 4 Макк 4. 25). Нек-рые иудеи, готовые принять эллинистическую реформу, отказались от О. «и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Макк 1. 15). Верные, однако, «предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета...» (1 Макк 1. 63), они заставили иудеев совершить О. их оставшихся необрезанными детей (1 Макк 2. 46). В иудейских писаниях этого времени отказ от О. понимается как отпадение от завета (1 Макк 1. 15) или как знак наступающего последнего времени (Юб 15. 33-34). В 1 Макк 1. 61 впервые упоминаются особенные «совершители обрезания» (περιτετμηκται). В эллинистическом иудаизме усиливается социальное давление на обрезанных мужчин, т. к., напр., предполагалось, что участники спортивных состязаний в рамках религиозных и политических ритуалов выступали обнаженными. Желание избежать насмешек побуждало многих совершать болезненную контроперацию - эписпазм (ср.: 1 Кор 7. 18). Политические успехи маккавейского восстания могли привести к усилению прозелитизма. Те, кто хотели принять иудейскую веру и стать частью народа Израиля, разумеется, должны были совершить О. (ср.: Иф 14. 6-10, где в ясном противоречии к предписанию Втор 23. 3-4 аммонитянин Ахиор становится прозелитом; ср. также: Ис 56. 1-8). Забота о соблюдении обряда О. и о сохранении чистоты земли Израиля стала причиной политики, направленной на иудеизацию жителей завоеванных при Маккавеях территорий. Так, Иоанн I Гиркан принудил к О. и соблюдению Торы идумеев ( Ios. Flav. Antiq. XIII 257-258), то же самое несколько позже потребовал от жителей Сев. Палестины (итуреев; см. Итурея ) Аристовул I (Ibid. 318); Александр (Ионафан) Яннай разрушил город Пелла, потому что его жители отказались принять иудейские обычаи, в т. ч. совершить О. (Ibid. 397). Брак с необрезанным считался осквернением народа и земли (Юб 30. 12-13); поэтому при заключении брака с иудейкой, более высокой по статусу, язычник должен был совершить О. ( Ios. Flav. Antiq. XX 145, ср.: 139). Знаком этой тенденции стало восхваление мести сыновей Иакова Симеона и Левия в отношении жителей Сихема (Быт 34. 25-26; изнасилование израильтянки необрезанным воспринималось как преступление, к-рое каралось смертью - Иф 9. 2-4; Юб 30. 4-20; Завещание Левия 6. 3-6; Iosephus et Aseneth. 23. 14). Во время 1-го антирим. восстания римский офицер Метиллий мог сохранить свою жизнь только при условии совершения О. ( Ios. Flav. De bell. II 454). |
| На тайной консистории 7 июня 1706 г. папа Римский Климент XI возвел архиеп. М. Конти в достоинство кардинала. Ожидая его возвращения в Папскую область, 28 янв. 1709 г. папа Климент XI назначил его епископом Озимо с сохранением за ним сана архиепископа. После возвращения в Рим (1710) М. Конти принял участие в тайной консистории 23 февр. 1711 г., во время к-рой папа Климент XI даровал ему титул кардинала-пресвитера рим. ц. святых Кирика и Иулитты. 1 авг. 1712 г. переведен на архиепископскую кафедру Витербо и Тускании, на к-рой оставался до 14 марта 1719 г., когда вышел в отставку по состоянию здоровья. С 13 янв. 1716 по 4 янв. 1717 г. был кардиналом- камерленго коллегии кардиналов. 4 дек. 1719 г. назначен кардиналом-протектором ордена камиллианцев. Созванный 31 марта 1721 г. после смерти папы Климента XI конклав проходил в обстановке конфликта между европ. правящими династиями, сохранявшегося после «войны за испанское наследство» (1701-1714). Наиболее вероятная кандидатура госсекретаря Папской области кард. Фабрицио Паолуччи была отклонена наложенным от имени имп. Карла VI Габсбурга вето; в свою очередь от имени испан. кор. Филиппа V Бурбона было объявлено вето на кандидатуру кард. Франческо Пиньятелли. После долгих поисков компромисса 8 мая 1721 г. конклав избрал кард. М. Конти, принявшего имя в честь папы Иннокентия III. 18 мая И. был коронован в соборе св. Петра, 16 нояб. того же года состоялась его интронизация в Латеранской базилике. В период понтификата И. один из важных вопросов был связан с неаполитанскими и сицилийскими владениями Священной Римской империи, доставшимися ей в результате «войны за испанское наследство», Утрехтского мира (1713) и Лондонского договора (1720). 9 июня 1722 г. в папском Квиринальском дворце в Риме И. совершил акт инвеституры имп. Карла VI во владение Неаполитанским и Сицилийским королевствами, однако в 1723 г. Карл VI, несмотря на протесты папы, заявил о правах империи на находившиеся под папским сюзеренитетом герцогства Парма и Пьяченца. В результате этого начавшиеся в июне 1721 г. переговоры о возвращении под власть папы г. Комаккьо, с 1708 г. занятого имперскими войсками, оказались безрезультатными. |
| В лат. традиции к Е. прилагаются такие названия, как oleum (масло), unctio (помазание), oleum unctionis (масло помазания), unctio olei sacrati (помазание освященным маслом), unctio infirmorum (помазание больных). Начиная с XIII в. широко распространены такие названия, как extrema unctio (последнее помазание), sacramentum exeuntium, sacramentum moribundorum, unctio egredientium (таинство/помазание умирающих). Православные богословы отвергают эти поздние наименования, поскольку они отражают представление о Е. как об исключительно предсмертном таинстве, что противоречит его первоначальному смыслу. Установление таинства Основанием для совершения Е. служат слова из Евангелия от Марка о том, что ученики Христа «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк 6. 13), и слова из Послания ап. Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5. 14-15). Правосл. богословы, рассуждая о Е., опираются гл. обр. на Послание ап. Иакова как на ясное и определенное свидетельство об этом таинстве, содержащее указания на его вещество, на его видимую и невидимую стороны и на установление его Самим Господом («во имя Господне»). Евангелие от Марка В синоптических Евангелиях рассказывается, что Христос отправлял Своих учеников на проповедь (Мф 10. 1, 8; Мк 6. 7-11; Лк 10. 3-9), причем во время исполнения Его наказа апостолы исцеляли больных, помазывая их елеем (Мк 6. 13). Возможно, исцеление было непосредственно связано с изгнанием бесов (Мк 6. 13; 9. 17-29; ср.: Лк 10. 17). Впрочем, богословы сомневаются в том, что упоминаемые в Евангелии от Марка помазания могли быть таинством Е., поскольку они совершались до Страстей Христовых, когда апостолы еще не имели дара Св. Духа. Речь может идти либо о временном даре (ср.: 1 Кор 12. 9), либо о прообразе таинства (ср.: Ин 3. 22; 4. 1-2). Т. о., основным свидетельством установления таинства Е. является Послание ап. Иакова. Именно по этой причине протестант. богословы не считают Е. таинством, ссылаясь на то, что оно основано только на церковной традиции, а не на прямом указании Господа (что в классическом католич. богословии, с к-рым полемизировал протестантизм, должно было быть одним из обязательных признаков любого таинства). Послание ап. Иакова |
| Ст. 13. Снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу. И кем же он увещевает? На кого указывает в пример? – На Христа. Как Христос простил вас, так прощайте и вы. И действительно, если нам самим посмотреть на свою душу в те минуты, когда мы думаем отказать ближнему в помощи или гневаемся на него; если, говорю, всмотримся в себя, в свои недостатки и вину пред Богом и ближними, то совесть наша даст нам почувствовать, что лучше бы и нам быть поснисходительнее к другому. Кто мы по отношению ко Христу? – Тяжкие грешники, беззаконники, клятвопреступники; мы обещались быть Его слугами, навсегда преданными, а сами что делаем? Мы просим и молим себе от Него милостей под гнетом наших нужд, а сами бесчисленными милостями Божиими злоупотребляем хуже, чем иной бедняк, получивший от нас малую милостыню. Да разве Господь Бог дает нам средства в жизни на то только, чтобы нам было жить хорошо, а другие пусть хоть с голоду умирают? Нет. Вот нас, положим, обидели – и наедине, и при публике. Гневное, горделивое наше сердце так и кипит мщением, так и позывает пожаловаться на суде. Но не поторопись, христианин, в гневе даже высказывать обидевшему свои злостные чувства, а тем более проявлять их в жалобах и кляузах по судам и соседям. Сначала сообрази, что сердиться вредно для здоровья; что как к суровой погоде нам приходится привыкать, так и к суровым речам и делам других в жизни нужно попривыкнуть. Во-вторых, нужно помнить: каковы мы-то сами! В глазу брата видим соломинку, а у себя не замечаем и целого бревна; сердимся на ближнего из-за слова, а сами прогневляем и других людей, и Спасителя нашего недобрыми делами. И при этом нам желательно, чтобы другие были к нам снисходительны, чтобы Господь простил нас. Господь по безмерной любви Своей, действительно, за наше раскаяние прощает бесчисленные наши деяния. Так прощайте же и вы другим, как Христос простил и прощает вам. Ст. 14. Вообще же в жизни, возвышаясь над мелочами ее и всматриваясь в ее частные нужды, более же всего облекитесь в любовь христианскую; она есть союз совершенства; она есть сила, двигающая нами и нашею греховною, упорною природою. Она совмещает, или лучше, проникает все частные проявления добра: терпение и кротость, и смиренномудрие, и положительную милостыню. Она никому не завидует, не раздражается, ничем и никем не гнушается; она долготерпит, все покрывает (1 Кор. XIII, 4–7). Человек, живущий любовью Христовой, бывает миролюбив и скромен. |
| Особое значение для понимания учения о В., отраженного в Кол 1. 15-20, имеет понятие «образ» (εκν, ср.: 2 Кор 4. 4-6). Христос как «образ Бога невидимого» и «сияние славы Его» делает возможным богопознание. В. Сына Божия осмысляется, т. о., как откровение Бога Отца миру. Причем «невидимость» Отца означает не просто Его недоступность зрению, но и неизреченность, т. е. Его трансцендентность. Следов., В. делает возможным откровение Бога Отца не только в словах и делах Спасителя, но и в слове христ. проповеди о Нем. Это учение использует иудейские представления о Премудрости Божией как небесном существе, именуемом также «образом» и «началом» ( Philo. Leg. All. I 43). Отличие христ. учения в данном случае состоит в том, что оно указывает на конкретное историческое лицо - Иисуса из Назарета (ср.: 1 Кор 8. 6 и Кол 1. 15-16), тогда как Премудрость иудейской традиции безлична. Христос Воплощенный Логос. Миниатюра из Никомедийского Евангелия. 2-я пол. XII — 1-я пол. XIII в. (ЦНБ АНУ. А25. Fol. 1v) Христос Воплощенный Логос. Миниатюра из Никомедийского Евангелия. 2-я пол. XII — 1-я пол. XIII в. (ЦНБ АНУ. А25. Fol. 1v) В Евр 1. 1-4 В. есть прежде всего откровение: Сын Божий, воплотившись, явил в Своем земном служении «сияние и образ ипостаси» Отца. Земное служение Спасителя, обозначенное как «очищение грехов наших», является этапом в последовательности, связывающей предвечное бытие Сына, Его участие в творении мира, земную жизнь как «очищение грехов наших», Вознесение и пребывание «одесную величия» (ст. 2-3). Обозначенное здесь единство Сына Божия в предвечном бытии и в земном служении подчеркивает сотериологическое значение таинства В. Определив Сына как безусловное откровение «славы» и «ипостаси» Отца, автор послания противопоставляет Его тем самым «образам» и «теням» ветхозаветного культа (8. 5; 9. 3), чем подчеркивает значение В. как вершины откровения Отца миру ( Gräßer. S. 54-69). Использованные по отношению к Сыну выражения «сияние славы» (παγασμα τς δξης) и «образ ипостаси» (χαρακτρ τς ποστσεως), восходящие к ветхозаветной традиции Премудрости Божией (ср.: Прем 7. 26, где Премудрость определяется как παγασμα φωτς ιδου, σοπτρον κηλδωτον τς το θεο νεργεας и εκν τς γαθτητος), стали важным фактором тринитарных и богословских дискуссий III-IV вв. ( Grillmeier. 1979. S. 122). |
| 119 Римл. X:4. 120 Апок. XXII:13. 121 Существенное различие между духовным и иерархическим священством будет выяснено нами ниже. 122 Исх. XIX, 6: XXIII, 22. 123 Исх. XXIII:22. 124 Исх. XIX:5. 125 Исх. XIX:5. Втор. VII:6; XIV, 2. 126 Втор. VII, 6 — 8; XIV, 2; Лев. III:17 и др. 127 Исх. XXIII:25 и др. 128 Лев. VI:25, 29. 129 1 Кор. X:18. 130 Пс. XLIX:12—23; Ис. XXIX:13; LXVI, 12; Ос. VI, 6 и др. 131 Пс. L:19; Ис. LXVI, 2 и др. 132 Цар. XV:22; Ос. VI:6. 133 Мих. VI:6—8; ср. Втор. X:12; Ис. LXVI:3; I, 11, 13, 16 — 18. 134 Исх. XXXIII:20. 135 Мф. XXVII:51. 136 1 Иоанн. IV, 18. 137 Римл. VIII:15 — 16. 138 1 Кор. III:16—17; ср. VI, 19. 139 1 Корф. VI, 15 — 20. 140 Апок. III:20 — 21. 141 Напр., Деян. XXVI:18; Римл. И, 7; VIII, 27; 1 Коринф. I:2; VI, 2; 2 Коринф. I:1; XIII, 12; Еф. I, 1: II, 19; V, 3; VI, 18 и мн. др; 142 S. Leonis Magni opera, Sermo 3, ed. 1700 an, t. 1 p. 53. 143 Евр. X:14. 144 Евр. X:19 — 20. 145 Евр. X:22. 146 Евр. XIII:15. 147 Римл. XII:1. 148 Петр. II, 3 — 5, 9. 149 ποησεν μς βασιλες χα ερες τ θε Πατρ ατο («п«к. I, 6; V, 10; XX, 6.) 150 1 Корф. VI, 20; Рим. XII:I; Кол. III:17. 151 Послание к Ефесян., гл. IX стр. 380 и мн. др. 152 «ρχιερατικν τ ληθινν γνος σμαν το θεο, ς κα ατς θες μαρτυρε, επν τι ν πνπ τπ ατ κα καθαρς προσφροντες; ο δχεται δ πα οδενς θυσας θες, ε μη δι τν ερων ατο». (Творения св. Иустина «Разговор с Трифоном иудеем» гл. 116 стр. 318 — 319 русского перевода). 153 Vani erimus, si putaverimus, quod Sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus» Q. S. F. Tertullian, opera omnia t. II. de exhortatione castitatis c. 7. p. 125, ed. 1787 an. 154 μες δε γνος τ κλεκτν, τ βασλειον ερτευμα, θνος γιον, λας περιοσιος — глава IV стр. 52. Творения Климента Александрийского, т. I изд. 1715 года. 155 «Aut ignoras tibi quoque, id est omni Ecclesiae Dei, et credentium populo sacerdotium datum» Audi quomodo Petrus dicit de fidelibus: genus, inquit, electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus in acquisitionem. Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis, hostiarn orationum, hostiam musericorduae, hostiam pudumimiae, hostiam justitiae hostiam sanctitatis... Omnes enim quicunque unguento sacri chrismatis delibuti sunt, sacerdotes effecti sunt, sicut et: Petrus ad omnes dicit Ecclesiam: Vos autem genus electum et regale sacerdotium, gens sancta. Estis ergo genus sacerdotale et ideo accedumis ad sancta. Sed et unus quisque nostrum habet in se holocaustum suum, et holocausti sui ipse succendit altare, ut semper ardeat. Ego si renunciem omnibus quae possideo, et tollam crucem meam, et sequar Christum, holocaustum obtuli ad altare Dei; aut si tradidero corpus meum ut ardeam, habens charitatem, et gloriam martyrii consequar, holocaustum meupsum obmulu ad altare Dei... et ipse meae hostiae sacerdos efficior» — IX беседа на Левит, Origenis opera omnia Parissiis 1573 an. t. I p. 93 — 94, 97. |
| 1360) и в других храмах. На «Лозе Неманичей» в мон-ре Дечаны (1338/39-1348) представлены (реконструкция С. Мандича): в 1-м ряду - в центре Стефан Неманя, слева свт. Савва, справа Стефан Первовенчанный; во 2-м ряду - в центре Вукан, слева - его сын, Стефан († ок. 1252), справа - архиеп. Савва II; в 3-м ряду - в центре Стефан Радослав, справа Стефан Владислав, слева Владислав (сын кор. Драгутина); в 4-м ряду - справа Стефан Урош I, слева Стефан Драгутин, в центре Стефан Урош II Милутин; в 5-м ряду - справа Брича (или Брнча; дочь кор. Уроша I, жена некоего кн. Георгия), слева Урошиц (сын кор. Драгутина), в центре Царица (или Зорица (1283/84-?), дочь кор. Милутина, дважды была выдана замуж); в 6-м ряду дети Стефана Уроша III - слева Душан (или Душица (Душман), † во младенчестве, до 1318), в центре Феодора (?) (жена македон. деспота Деяна (Драгаша) Могучего) и справа Елена († после 1355, жена хорват. правителя Младена III Шубича); в 7-м ряду - справа Стефан III Урош, в центре Стефан Урош IV Душан, слева Стефан Урош V. Лит.: Petkovi V. R. «Loza Nemanjia» u starom ivopisu srpskom//Narodna starina. Zagreb, 1926. Т. 2. N 5. S. 97-100; С. Портрети српских владара у веку. 1934; Л. Култови лица код Срба и Македонаца. Смедерево, 1965; Д. Срби у старом сликарству//О Cmyдuju. Београд, 1970. С. 141-268; С. Свети Срби. Kparyjebaц, 1989; Српска држава 1321-1371. Београд, 1992; И. М. Зидно сликарство српске властеле у доба Београд, 1994; С. Владарске uhcurhuje и државна симболика у Cpбuju од XIII до XV в. Београд, 1994; она же. Владарска uдeoлoruja Београд, 1997; Джурич В. Византийские фрески: Средневек. Сербия, Далмация, слав. Македония. М., 2000; Р. Kpaj Српског царства. Београд, 2001; М. Владари српских Подгорица, 2001; М. и и српска државност. Београд, 2004; Маркуш J. Родослови српских дuhacmuja из Зете и Црне Горе. 2004; Пламенац J. Свети Београд, 2009; Ж. Света лоза Стефана Београд, 20092; osovi T. Serbian Royal and Imperial Dinasty Nemanji. Belgrade, 2009; М. Светородна лоза. Београд, 2015; Алексеев С. В. Памятники серб. историографии XIII-XVII вв. СПб., 2016-2017. 2 т. Рубрики: Ключевые слова: АНГЕЛИНА (Бранкович; не позднее 1447 - ок. 1520), деспотица, прп. (пам. 1 июля, 10 дек., серб. 30 июля, 10 дек.) |
| 1) Григоровича Путешествие по Турции стр. 18. Казань 1848 г. 2) Зап. географ. общ. XIII, 174. 3) Гласник дружства сербск. лит. VI, 31-33. Сл. ниже прим. 29. 4) Послесловие грамматиста Феодора: «тогда же (1263 г.) предръжащю крьмыло хыландарскые лавры преподобному отцу нашему игумену курь Евстафию»… Калайдовича Экзарх стр. 164. 5) Гласник V, 32. О зетских епископах Иларионе и Неофите янв. 12 пр. 29. 24. уважавшая блаж. Иоанникия, не хотела признать никого первосвятителем своим, прежде чем отдана была должная почесть почившему на чужбине первосвятителю. Кор. Драгутин должен был исполнить желание Сербии. Когда открыли гроб блаж. Иоанникия, тело его оказалось нетленным и его с почестию положили в Сопочанском монастыре, вблизи тела Урошева. Тогда-то приступили к избранию нового первосвятителя и избран был блаж. Евстафий. – Высокие добродетели Евстафия доставили ему уважение и нового короля Милютина. В звании архиепископа всей Сербии он с 12 епископами присутствовал на соборе, на котором краль Милютин утвердил за Хиландарским монастырем земли и угодья сербской страны6). Когда спустя 7 лет правления своего блаж. Евстафий почувствовал близость кончины своей: то, призвав ближних епископов и игуменов, простился со всеми, приобщился св. таин и с веселым лицем сказав «в руки Твои, Господи, предаю дух мой», мирно скончался7). Сербская церковь поет св. Евстафию: «на него же уповал еси, святителю, из млада возраста, радуяся же яко елень востекл еси на гору святую, земная вся оставил еси, прилепився закону Творца и Владыки исполнением заповедей». 6) Григоровича Путеш. 41. 46. 7) Гласник VI, 33. 34. Тронош. Летоп. В Гласнике V, 50-53. Последняя говорит, что после Иоанникия восходил на кафедру Даниил 1 и венчал Драгутина, тогда как по родослову Даниил 1 был на кафедре после Саввы 2 (муз. Румянц. Стр. 159. Гласник VI, 29). Но если управлению блаж. Иоанникия назначают всего 4 года (Гласник VI, 31): то могло быть, что по удалении Иоанникия Даниил 1 во второй раз восходил на кафедру, но как говорит и летоп. |
| В XII-XIII вв. почитание Е. распространилось в Испании. К XII в. относится 1-е упоминание о главе мученика, которая была передана королевой Арагона Санцией (Санчей; 1174-1208) жен. мон-рю в Сихене (Арагон). По указу испан. кор. Филиппа II (1556-1598) святыню перенесли в Эскориал. Память Е. была включена в Толедский миссал (1551), в 1586 г. Филипп II испросил у Римского папы Сикста V разрешение отмечать память Е. во всех храмах Испании. При папе Урбане VIII вся Римско-католическая Церковь (1636) стала отмечать память Е. Лит.: Duchesne L. L " Église au VIe siècle. P., 1925. P. 469-474; García Villada Z. Historia eclesiástica de España. Madrid, 1932. Vol. 2. Pars 1. P. 45-57; Fliche, Martin. HE. Vol. 4. P. 379-381; Goffart W. Byzantine Policy in the West under Tiberius II and Maurice: The Pretenders Hermenegild and Gundovald (579-585)//Traditio. 1957. Vol. 13. P. 73-118; Fontaine J. Isidore de Séville et la culture classique dans l " Espagne wisigotique. P., 1959. Vol. 1. P. 79-80; idem. Conversion et culture chez Visigoths d " Espagna//La conversione al cristianismo nell " Europa dell " Alto Medievo. Spoleto, 1967. P. 87-147; Dominguez del Val U. Leandro de Sevilla y la lucha contro arianismo. Madrid, 1961. P. 24; Hillgarth J. N. La conversión de los Visigodos: Notas críticas//Analecta Sacra Tarraconensia. 1961. Vol. 34. P. 3-11, 15-26; idem. Coins and Chronicles: Propaganda in 6th Cent. Spain and Byzantine Background//Historia. 1966. Vol. 15. P. 483-508; Gaiffier B., de. Hispana et Lusitana. Part 2: Le cas de S. Herménégilde//AnBoll. 1962. Vol. 80. P. 390-395; Cignitti B. Ermenegildo//BiblSS. Vol. 5. Col. 33-47; Thompson E. A. The Conversion of the Visigoths to Catholicism//Nottingham Mediaeval Studies. 1960. Vol. 4. P. 4-35; Vazquez de Parga L. S. Hermenengildo ante las fuentas históricas. Madrid, 1973; Garate Conbola J. M. La rebellion de S. Hermenegildo//Revista de Historia militar. [Madrid], 1975. Vol. 19. P. 7-48; Orlandis J. La Iglesia en la España visigótica y medieval. Pamplona, 1976. P. 26-27, 209; Isla Frez A. Las relaciones entre el reino Visigodo y los reyes Merovingios a finales del siglo VI//España Medieval. 1990. Vol. 13. P. 12-32; García Moreno L. A. La imagen de Bizancio en España en la temprana Edad Media (siglos VI-IX)//BZ. 1998. Bd. 91. S. 32-48; Valverde M. Leovigildo: La persecución religiosa y defense de la unidad del reino//Iberia. 1999. Vol. 2. P. 123-132; Frighetto R. Religião e poder no reino hispano-visigodo de Toledo: A busca da unidade político-religiosa e a permanência das práticas pagãs no século VII//Ibid. P. 133-149; Sanz R., Álvares García F. Tiempo, religión y política en el «Chronicon» de Ioannis Biclarensis//España Medieval. 1997. Vol. 20. P. 9-30; Vallejo Girvés M. Los exilios de católicos y arrianos bajo Leovigildo y Recaredo//Hispania sacra. Madrid, 2003. Vol. 55. P. 35-48. |
|
|
