Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда.

http://azbyka.ru/otechnik/Anatolij-Aleks...

Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum//PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии. Место и время написания В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания. Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн.

http://pravenc.ru/text/161503.html

Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Г.- ангельский язык ( Dautzenberg. 1981). На это в первую очередь указывают слова ап. Павла: «...я говорю языками человеческими и ангельскими» (τας ϒλσσαις τν νθρπων λαλ και τν ϒϒλων - 1 Кор 13. 1). Свидетельства о том, что у ангелов есть свой язык, способность понимать к-рый дается нек-рым людям, встречаются в лит-ре межзаветного периода (Юб. 25. 14; 1 Енох 40; 71. 11). Представления об особом языке богов существовали и в греко-рим. мире ( Dion. Chrysost. Or. 10. 23; 11. 22; Clem. Alex. Strom. I 143. 1; CHerm I 26a). Тертуллиан, не упоминая прямо Г., сообщает об одной сестре из его общины, к-рая во время богослужения пребывала в экстатическом состоянии и общалась с ангелами ( Tertull. De anima. 9. 4). Однако Г.- дар «разных языков», а не одного. Вряд ли ап. Павел имел в виду ангельский язык, когда говорил об исчезновении Г. в будущем. Г.- архаичные или семит. слова ( авва , аллилуия , аминь , маранафа и т. п.), используемые в богослужении и во время экстатического выражения радости и прославления Бога (напр., Рим 8. 15). На это косвенно указывают Деян 10. 46, где говорение языками сопровождается величанием Бога, а также наставления «воспевать в сердцах» Бога, к-рые даются после перечисления традиц. форм молитвы (псалмы, славословия, песни духовные) (Кол 3. 16; Еф 5. 18-19). Возможно, ап. Павел приводит пример такой Г. в 1 Кор 12. 3 (по действию Св. Духа говорят: Κριος Ιησος, по действию нечистого духа: Ανθημα Ιησος). Однако вряд ли эти слова нуждались в регулярном истолковании. Ап. Павел, наоборот, указывает, что они доступны всем в отличие от Г. (1 Кор 14. 16). Теория была выдвинута в XIX в. ( Bleek. 1829; Heinrici. 1880. S. 376-394), ее, в частности, придерживался известный литургист М. Н. Скабалланович ( Скабалланович. Типикон. Т. 1. С. 37-39). Г.- экстатическая нечленораздельная речь (λαλω букв.- лепетать), свойственная нек-рым пророкам прежде всего в греко-рим.

http://pravenc.ru/text/165161.html

в) Как много сообщают сии три источника? Как говорит Священное Писание о пределах богопознания? Какой суд дает оно о понятиях, сообщаемых им и другими источниками? О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным. Так, апостол Павел о настоящем познании говорит: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею от части» (1 Кор. 13; 12); вижу, как сквозь тусклое стекло. Полное познание он обещает за гробом, в вечности: «тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13; 12), то есть узнаю самым достаточным образом, так, как Он меня знает. Конечно, мы и тогда не будем знать Его так, как Он нас знает, если принимать это в строгом смысле; но апостол хотел сим выразить то, что мы познаем Бога в вечности самым достаточнейшим образом. Не представляет ли Священное Писание, почему нельзя достигнуть здесь и в вечности полного познания о Боге? Оно представляет на это следующие причины: 1) Непостижимость Существа. Во многих местах оно говорит, что для выражения Существа Божия у нас нет ни мыслей, ни слов; и потому Бог выше всех познаний; таковые места часто встречаются у пророков, а особенно у Исайи. 2) Ограниченность умов познающих. Здесь оно как бы извиняет себя ограниченностью наших сил и нашего земного быта; также нашей чувственностью и грубостью телесной природы нашей. Эта мысль нередко встречается и в Ветхом и Новом Завете. Апостол Павел говорит, что пока мы в теле, дотоле удалены от Бога как бы стеной; странствуем от Него; пребывая в теле, отходим от Бога (ср.: 2 Кор. 5; 4). Соломон говорит: «и едва разумеваем, яже на земли... а яже на небесех, кто изследи?» (Прем. 9; 16). «Тело бо тленное отягощает душу» (Прем. 9; 15). До этого доходила и здравая философия, ибо что значили ее предписания об умерщвлении плоти, о воздержании, если не то, что тело препятствует познанию истины? Итак, Священное Писание о способах богопознания дает такой суд, что ими не достигается полное познание Бога. Какая же мера сего познания? Мера сия определяется нравственным чувством. Священное Писание представляет настоящее познание наше несовершенным по отношению к будущему; но оно совершенно по отношению к цели - к спасению. Человек может здесь познать волю Божию столько, сколько нужно для того, чтобы сообразовать с нею волю собственную; может познать и средства, которыми достигается его нравственное совершенство. Кратко: может узнать все то, что нужно для того, чтобы спастись. Иначе, если бы откровение не сообщало всего этого, то к чему бы оно было нужно?

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=126...

  «И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу и благословение . И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков » (Отк. 5:11-13).   « Благодарение Богу за неизреченный дар Его!» (2 Кор. 9:15).   « Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение» (1 Тм. 1:12).   «Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь » (Флп. 4:20).   «И избавит меня Господь от всякого злого дела, и сохранит для Своего Небесного Царства, Ему слава во веки веков. Аминь » (2 Тм. 4:18). «Единому Премудрому Богу слава ныне и во все веки. Аминь » (Иуд. 1:25). «Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь » (2 Пт. 3:18).   «Бог же всякой благодати… Ему слава и держава во веки веков. Аминь » (1 Пт. 5:11).   «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею, и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь » (Отк. 1:6).   Как мы видим, новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны. Поклонение первых христиан носило диадичный (бинитарный) характер . Для ортодоксальных иудеев это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма I века, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμν) и благодарность» («Иудейские древности» I. 13, 1). Этими словами Иосиф Флавий выражает аксиому иудаизма, которая прослеживается от Ветхого Завета до 13 принципов веры Маймонида. Отнюдь не случайно, что, согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: «[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое » (Деян. 9:14, 21, ср. Деян. 22:16, 1 Кор. 1:2, 2 Тим. 2:22). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан .

http://bogoslov.ru/article/6025041

Отсюда берут начало 2 практики Покаяния и И. в раннехрист. общинах. В отношении повседневных грехов предписывается взаимная молитва членов общины друг о друге: «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти» (1 Ин 5. 16-17). В связи с этим в Иакова Послании приводится наставление, считающееся одним из оснований таинства Покаяния: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного... Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак 5. 16, 19-20). Новозаветные тексты свидетельствуют об ином отношении к смертным грехам: грешник изгоняется из общины, а его отказ от И. и раскаяния рассматривается как ведущий к смерти (Деян 5. 1-11). Во всех ситуациях, к-рые упоминаются в Посланиях ап. Павла, большую роль играет вся община, от решения которой зависит простить грешника или навсегда закрыть ему доступ в собрание (в условиях существования раннехрист. общин, к-рые собирались в домах своих членов, это было сделать легко, просто не пуская такого грешника на порог дома). Именно к общине, а не только к ее священнослужителям обращается ап. Павел, когда увещевает изгнать одного грешника (1 Кор 5) и простить другого (2 Кор 2. 3-11). О необходимости исповедовать свои грехи в церковной общине каждый раз перед общей молитвой говорится в «Дидахе» (Didache. 4. 14). Это наставление входит в состав «пути жизни» - того, что является самым необходимым для спасения. Подразумевается, что тот, кто не исповедал своих грехов, не может открыто исповедать веру вместе со своими братьями и прославить Бога с чистым сердцем. В Didache. 14. 1 также идет речь о регулярной И., которая совершается в связи с воскресной литургией. Здесь упоминается не только коллективная покаянная молитва, но и предшествующее ей примирение с ближним как необходимые условия принесения «чистой жертвы».

http://pravenc.ru/text/Исповедь.html

См. Лауэнштайн. Мистерии, 223-225. Сл.39,1,1-12; 3,3-4,14; SC 358,150-154=1.532-534. Мр.1:10. Сл.39,14,1-13; 15,1-3; 16,1-4; SC 358,178-184=1.539-541. Ср. 1 Кор.10:2. Сл.39,17,1-26; 186-188=1.541-542. Карфагенский диакон Новат, отлученный от Церкви в 251 г., вместе с римским пресвитером Новацианом отвергал возможность прощения виновных в отступничестве, блуде и убийстве. Сл.39,19,9; 192=1.543. Сл.39,19,18-23; 194=1.543. Ср. Ис.1:16-18. Сл.39,20,1-9; SC 358,194=1.543-544. С сайта «Библиотека Якова Кротова» Святитель Григорий Богослов. Слово на Святое Крещение Вчера торжествовали мы пресветлый день Светов; да, и прилично было сделать праздничным день нашего спасения, гораздо приличнее, нежели плотским друзьям ежегодно праздновать дни брака, рождения, наречения имени, вступления в юношеский возраст, новоселья, и другие у людей торжественные дни. Ныне же кратко побеседуем о крещении и о благотворном его действии на нас; хотя вчера не остановилось на сем слово, потому что требовала того краткость времени, а вместе и самое слово не хотело обременить вас собою: ибо обременение словом столько же неприязненно для слуха, сколько излишняя пища для тела. Между тем предлагаемое стоит внимания, и слово о таких предметах должно слушать не поверхностно, но с усердием, потому что познать силу сего таинства есть уже просвещение. Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение чрез крещение и рождение чрез воскресение. Первое из них есть дело ночи, рабское и страстное; второе есть дело дня, оно свободно, истребляет страсти, обрезывает всякий покров, лежащий на нас от рождение, и возводит к горней жизни; третие страшнее и короче первых; оно в одно мгновение соберет всю тварь, чтобы предстала Творцу и дала отчет в здешнем порабощении и образе жизни, плоти ли только она следовала, или совосторгалась с духом и чтила благодать возрождения. Все сии рождения, как оказывается, Христос почтил Собою: первое – первоначальным и жизненным вдохновением; второе воплощением и крещением, когда крестился Сам; третие воскресением, которого Сам стал начатком, и как соделался первородным во многих братиях, так благоволил соделаться перворожденным из мертвых (Рим.

http://sedmitza.ru/text/404361.html

Вместе с тем само Воскресение являет онтологическую полноту Божественного всемогущества, делающую это утверждение в Б. возможным и открытым для всех следующих Христу. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16),- в ответ этой животворящей любви все наследующие Христу, сопричастные Его смерти («если один умер за всех, то все умерли» - 2 Кор 5. 14) и Его победе над смертью, также призваны жить «уже не для себя… но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5. 15), а значит, по мере сил и для ближних своих, за кого пролил кровь Сам Спаситель,- и именно в этом служении Богу и ближним человек обретает и собственное, открытое для восприятия даров неиссякающей жизни Б. Ибо Тому, Кто любит нас совершенной любовью, нужна полнота нашей жизни. Любя Его, мы не смеем отказывать Ему в этом - в надежде, что такие же отношения связывают друг с другом и с Творцом и др. Божии создания, весь мир Божий. Господь, «Наполняющий все во всем» (Еф 1. 23), указует нам онтологическую реальность, нравственный смысл и неисчерпаемую внутреннюю содержательность, «преизобильное богатство» (Еф 2. 7) такого Б. Восстав из гроба, Христос как «первенец из мертвых» (Кол 1. 18; Откр 1. 5) указывает своим верным путь парадоксальный, но спасительный: «...Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк 9. 24). И еще: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12. 24). Полным непониманием духа и смысла этих слов было бы рассматривать самопожертвование как своего рода «средство», методический прием достижения Б. - достоин и поистине обретает Б. тот, кто способен о нем забыть, кем движет не страх смерти, а живая жертвенная любовь к Богу и ближнему, любовь, к-рая «изгоняет страх» (1 Ин 4. 18). С начала своей истории христианство вступило в полемику с философским учением о Б. души.

http://pravenc.ru/text/бессмертия.html

   «В получении Бога», возлюбленные слушатели! В получении, говорю; то есть, в совершенном с Ним соединении. Два союза, которые нас неразлучно связывают с Богом, или, ежели можно сказать, делают Бога нашим: «ясное Его познание и совершенная к Нему любовь». Сии союзы в жизни сей не имеют настоящей твердости: ибо мы ныне еще в зерцале смотрим на Божию несозданную красоту и в гаданиях только воображаем сие превосходнейшее добро. Также и любовь к Нему не есть еще столь совершенна, чтобы все сердце наше занимал Он един. «Совершенная любовь», говорит возлюбленный ученик, «вон изгоняет страх» (1 Иоан. 4:18). А мы, ныне любя Бога, боимся еще, чтобы не прогневить любящаго нас небеснаго Отца, работаем Господеви, но со страхом, и радуемся, но с трепетом.    Но когда сие облако темнаго понятия пройдет; когда бремя вещества тела нашего с себя сложим; когда отворится нам к вечности дверь, тогда уже в разуме нашем возсияет полное познание Божества. «Узрим бо Его лицем к лицу, и якоже есть» (1 Кор. 13:12), а в Нем, яко в чистейшем зерцале, и прочия вещи все в своих совершенствах. Тогда же и сердце наше все наполнится несозданной доброты сладостию: ибо тогда Бог, по Апостольскому богословствованию, «будет всяческая во всех» (1 Кор. 15:28). То есть, Он будет разуму свет, сердцу — веселие и тишина, очамъ — радость, вкусу — сладость, приятность — ушам; Он будет телу красота, пища и одежда, Он будет «всяческая во всех».    Такое состояние, слушатели, называем мы совершенным человеческим блаженством; в сем поставляем мы крайнее или верховное добро. Сия-то есть оная благая часть, которая временем не стареется, печалями не смущается, зависти не боится, которая не отъимется никогда от того, кто сподобится единожды получить ее.    Сего язычники не знали; и мы бы в сем незнании пребывали, ежели бы не блеснул на нас восток с высоты. Сим познанием просвещенный, Давид взывал ко Господу: «насыщуся, насыщуся». Но когда, скажи нам, блаженный Давид? — «Егда явится мне слава Твоя, Боже», — поет он (Псал. 16:15). Он же, будучи уязвлен любовию Божественнаго наслаждения радостотворный сей возносил глас: «что мне есть на небеси? и кроме Тебе что восхотех на земли? Изчезе сердце мое и плоть моя, о, Боже сердца моего, и часть моя, Боже, во век» (Псал. 72:25—26)!

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010