В согласии со своею христианской совестью, стоя как бы перед Богом, верующий должен исполнять не только свои семейные обязательства, но и гражданский долг — платить налоги. Поэтому апостол пишет римским христианам, чтобы они были лояльными государству в согласии с совестью, а не из-за страха: « а потому необходимо подчиняться властям, не только из-за гнева, но и по совести [δι τν συνεδησιν]» (Рим. 13:5). Как в 1 Кор. 10:25–29, так и в Рим. 13:5 Павел пишет о совести как антропологической инстанции, которая выносит суждение о делах человека, указывая верующим на их ответственность перед Богом и Его заповедями . Итак, благодаря контексту 1 Кор. 8:10 (ср. Рим. 13:1–7) становится понятно, что Павел, обращаясь к совести, понимает ее как сознание , самосознание и намерение , с которыми действует человек. Он отводит ей место инстанции контроля/оценки/суда поведения человека согласно принятым им нормам. Однако, будучи человеческой инстанцией, она может ошибаться в своих приговорах, особенно тогда, когда приняты ошибочные критерии оценки поведения. Поэтому апостол не видит в совести окончательного суда над человеком, в отличие от стоиков, а всецело полагается на суд Христов (см. 1 Кор. 4:4). Συνεδησις как автономный персонифицированный свидетель. Далее, в 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 Павел говорит о своей совести и совести каждого человека. В 2 Кор. 1:12–2:13 апостол защищается от упреков и подозрений внутри коринфской общины по поводу того, что он не исполнил своего обещания прийти к ним в Коринф. Он не пришел к ним, а написал так называемое «Слезное послание» (см. 2 Кор. 2:4) . В нем он пытался уладить ссору с коринфянами и просить их не наказывать того, кто прежде оскорбил его, оказывая тем самым любовь виновному (2 Кор. 2:5–13). Апостол пишет коринфянам, что он и его сотрудники всегда полагаются на Божию благодать и поступают «в Божией простоте и искренности» (2 Кор. 1:12) ко всем, чему является свидетелем их собственная совесть. Как здесь, так и в Рим. 9:1 совесть Павла оценивает его поведение, как и совесть его сотрудников в отношении их самих. Совесть подтверждает чистоту и искренность миссии апостола. Поэтому в отрывках 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 она функционирует как некий знак, принадлежащий христианину, выражение Божественных требований. Апостол персонифицирует ее с неким адвокатом, который согласен с ним «в Духе Святом» (Рим. 9:1). Однажды Рудольф Бультман отметил, что совесть как знание действует независимо, но идентифицируется с личностью человека .

http://bogoslov.ru/article/6193863

Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

мире ( Johnson. 1992). Действительно, говорение языками и пророчествование иногда почти не различаются (см., напр.: Деян 19. 6). Поэтому нек-рые исследователи считают, что Г. может подразумеваться авторами кон. I-II в., когда они говорят о христ. пророках (см., напр.: Didache. 11. 7). К такому толкованию дара Г. склонялись Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. 5. 8. 8-12; он даже написал трактат «Об экстазе», к-рый не сохр.) и античный критик христианства Цельс (ок. 180) ( Orig. Contr. Cels. 7. 8-10). В этом случае Г. могла быть проявлением как наития Св. Духа, так и одержимости демоном (ср.: Clem. Alex. Strom. I 143. 1). Внешнее сходство Г. с подобными феноменами из греко-рим. мира (оракул Аполлона Птойского - Herod. Hist. 8. 135; Дельфийский оракул - Plat. Ion. 534A-D; Phaedr. 244A; Tim. 71E-72B; Plut. De defectu oracul. 417c; ср.: 412a; расхожие представления - Lucian. Alexander. 13, 52; теоретическое объяснение см.: Iambl. De myster. 3. 8; 7. 4-5; бессмысленные слова или наборы букв часто встречаются в магических папирусах и считаются записью произносимых непонятных звуков), вероятно, могло вызвать особую тревогу ап. Павла и побудить его к объяснению христ. Г. Но он явно противопоставляет Г. пророческому дару (1 Кор 14. 1-5, 18-19). Из описаний Г. не видно, чтобы говорение языками происходило в состоянии транса: имеющий дар Г. мог им управлять, говорить только во время собрания, синхронно с другими, или молчать по своей воле (1 Кор 14. 27-28). Г.- разновидность восхищенной молитвы ( Dunn. 1975. P. 245-246). Ап. Павел прямо говорит о молитве на языке (προσεχωμαι ϒλσσ) (1 Кор 14. 14). Весьма близким к этому является его замечание о «воздыханиях неизреченных» в Рим 8. 26, к-рые, так же как и Г., были действием Св. Духа и носили характер ходатайственной молитвы (ср.: Мк 7. 34; 8. 12). О молитве во Св. Духе говорится в Послании ап. Иуды (Иуд 20). Вероятно, такого рода молитва описывается в «Мученичестве Поликарпа» ( Ign. Martyr. Polyc. 7. 3). Видимое исчезновение дара Г.

http://pravenc.ru/text/165161.html

Далее, идея Домостроительства проявляется, согласно Оригену, в пропорциональном соотношении двух Заветов. Ветхий Завет есть приуготовление Нового и потому играет “исагогичес­кую” роль в этом Домостроительстве. Данная мысль многоразличным образом высказывается в рассматриваемом произведении Оригена. Так, толкуя притчу о купце, ищущем хороших жемчужин (Мф 13:45–46), он сополагает это место Евангелия с Мф 7:7–8 (ищите и найдете и ищущий находит) и Флп 3:8 (все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа), замечая, что слово “всё” в последней цитате означает “хорошие жемчужины”, тогда как Христос есть “драгоценная жемчужина” 12 . Драгоценен светильник для находящихся во тьме и ожидающих восхода солнца, а поэтому они имеют нужду в нём. Драгоценна слава, осиявшая лицо Моисея (см. 2 Кор 3:7; Исх 34:29–35), как и слава других пророков, и нет сомнений в том, что она представляет собой доброе зрелище ( kalXn ибо благодаря ей мы обретаем доступ и получаем возможность видеть славу Христову. Ведь то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы последующего и если преходящее славно, то тем более славно пребывающее (2 Кор 3:10–11). Тем не менее мы нуждаемся прежде всего в этой преходящей славе, чтобы постигнуть славу пребывающую, так же как нуждаемся в знании отчасти, чтобы достичь совершенного (см. 1 Кор 13:10–11). Поэтому всякая душа, поспешающая к совершенству (Евр 6:1), имеет нужду, до того, как настанет в ней полнота времени (Гал 4:4), в педагоге, попечителях и домоправителях (см. Гал 4:2), поскольку наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего (Гал 4:1). Однако, возмужав, он получает из рук попечителей отцовское наследие ( t¦ ратгща), подобное драгоценной жемчужине, если становится способным вместить превосходство познания Христа (см. Флп 3:8). А подобное познание доступно только для того, кто “пред­варительно поупражнялся” в знаниях, уступающих ведению Христову. Впрочем, замечает Ориген, “мно­гие”, не постигшие красоты многочисленных жемчужин закона ( pollo… no»santej тХ топ pollon margarimon nomikon) и не обретшие ещё ведения “отчасти”, содержащегося во всех пророчествах, думают, что могут и без них найти драгоценную жемчужину и созерцать “превосходство познания Христа”, по сравнению с которым все предшествующие познания не более, чем “сор”.

http://pravmir.ru/ekzegeticheskie-trudyi...

Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Г.- ангельский язык ( Dautzenberg. 1981). На это в первую очередь указывают слова ап. Павла: «...я говорю языками человеческими и ангельскими» (τας ϒλσσαις τν νθρπων λαλ και τν ϒϒλων - 1 Кор 13. 1). Свидетельства о том, что у ангелов есть свой язык, способность понимать к-рый дается нек-рым людям, встречаются в лит-ре межзаветного периода (Юб. 25. 14; 1 Енох 40; 71. 11). Представления об особом языке богов существовали и в греко-рим. мире ( Dion. Chrysost. Or. 10. 23; 11. 22; Clem. Alex. Strom. I 143. 1; CHerm I 26a). Тертуллиан, не упоминая прямо Г., сообщает об одной сестре из его общины, к-рая во время богослужения пребывала в экстатическом состоянии и общалась с ангелами ( Tertull. De anima. 9. 4). Однако Г.- дар «разных языков», а не одного. Вряд ли ап. Павел имел в виду ангельский язык, когда говорил об исчезновении Г. в будущем. Г.- архаичные или семит. слова ( авва , аллилуия , аминь , маранафа и т. п.), используемые в богослужении и во время экстатического выражения радости и прославления Бога (напр., Рим 8. 15). На это косвенно указывают Деян 10. 46, где говорение языками сопровождается величанием Бога, а также наставления «воспевать в сердцах» Бога, к-рые даются после перечисления традиц. форм молитвы (псалмы, славословия, песни духовные) (Кол 3. 16; Еф 5. 18-19). Возможно, ап. Павел приводит пример такой Г. в 1 Кор 12. 3 (по действию Св. Духа говорят: Κριος Ιησος, по действию нечистого духа: Ανθημα Ιησος). Однако вряд ли эти слова нуждались в регулярном истолковании. Ап. Павел, наоборот, указывает, что они доступны всем в отличие от Г. (1 Кор 14. 16). Теория была выдвинута в XIX в. ( Bleek. 1829; Heinrici. 1880. S. 376-394), ее, в частности, придерживался известный литургист М. Н. Скабалланович ( Скабалланович. Типикон. Т. 1. С. 37-39). Г.- экстатическая нечленораздельная речь (λαλω букв.- лепетать), свойственная нек-рым пророкам прежде всего в греко-рим.

http://pravenc.ru/text/165161.html

Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum//PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии. Место и время написания В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания. Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн.

http://pravenc.ru/text/161503.html

Противление Богу в «научно-технической» деятельности начинается еще со времен строителей первых городов – Каина и ближайших его потомков. Знание об окружающем мире с неизменной целью властвовать над ним, а значит и техника, постепенно становятся идолами. Православная святоотеческая традиция всегда отделяла относительное «знание», «внешнюю», «плотскую» мудрость (1 Кор. 8:1; 2 Кор. 1:12; Кол. 2:18), дискурсивный разум (греч. di=noia, dianoia) от «ведения», «духовного ума» (νος, nous ), «созерцания». При выстраивании правильной последовательности иерархических ступеней в познании мира через Бога и Бога в мире «природа и наука получают свое истолкование из их конечного предназначения и цели» , формируется целостное, непротиворечивое отношение человека к Богу, к самому себе и к окружающему миру. Но там, где абсолютизируется лишь интеллект и «техническая мощь», человек окончательно теряет целостное, адекватное восприятие Бога и всей тварной реальности при мнимом господстве над ней. Этот тезис замечательно иллюстрируется преп. Максимом Исповедником в его экзегезе Быт. 11:7: « сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого», – слов, произнесенных Богом в ответ на попытку осуществить на земле горделивое вавилонское столпотворение: « Бог, разрушая исповедание порочного созвучия заблуждающихся людей, множественным образом называет Себя Самого исходя из душевного расположения опекаемых, рассеянного и разделенного на бесчисленное  множество мнений, и тем самым показывает, что будучи Единым, Он в них разделяется на многих» . Таким образом, технический прогресс начинает служить самым грубым пристрастиям человека, возникает утопия построения «земного рая», индустрия «хлеба и зрелищ». В конечном итоге, страсти несут в себе окончательный разрыв между Богом и человеком (язычество как многобожие и безбожие), человеком и миром (техногенные катастрофы), разобщение внутри человечества, смерть не только духовную, но и физическую (войны). Все эти пагубные пути активно обслуживаются научно-техническим прогрессом. Образ Каина, поднявшего вооруженную руку на брата, становится образом самопреследования (Быт. 4:14) – шествия человека по пути технического прогресса в небытие.

http://bogoslov.ru/article/2246328

8 слл.), о субъективных условиях нравственной силы проповеди (1 Тим 4. 16; Тит 2. 7, 8; 1. 10 слл.). Апостол порицает тех, кто занимаются «баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере» (1 Тим 1. 4). Страсть к состязаниям и словопрениям, согласно апостолу, не приносит никакой пользы, но причиняет большой вред: от нее происходят зависть, распри, злоречия и лукавые подозрения (1 Тим 6. 4). В этом предостережении нетрудно видеть черты совр. апостолу риторики, приемами к-рой увлекались нек-рые проповедники. Однако, порицая злоупотребление приемами языческой риторики, ап. Павел нисколько не отрицает участия естественных способностей человека и применения научных знаний в проповедническом служении. Он сам обнаруживает познания в области классической греч. лит-ры: в Тит 1. 12 цитируется изречение критского стихотворца (обычно отождествляется с философом Эпименидом, жившим в VI в. до Р. Х.- Guthrie D. Послание к Титу//НБК. Ч. 3. С. 649); в 1 Кор 15. 33 - цитата из «Таис» Менандра ( Winter B. Первое Послание к Коринфянам//Там же. С. 479); фраза в Деян 17. 28 «мы Его и род», как считают исследователи, по всей видимости, взята из посвященного Зевсу стихотворения Арата, поэта и астронома, хотя, возможно, и из сочинения неизвестного иудейского автора ( Gempf C. Деяния святых апостолов//Там же. С. 268). Теория церковной проповеди О проповедниках слова Божия Г. рассматривает множество вопросов, имеющих важное значение для проповедника слова Божия, однако первым является вопрос о том, каким должен быть человек, избираемый на проповедническое служение. Во время Своей земной жизни Господь Иисус Христос избрал для спасительного благовестия миру сначала двенадцать, а затем семьдесят апостолов. Но и после отшествия Спасителя к Богу Отцу церковная проповедь продолжает быть жребием избранников Божиих: «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все. И Он поставил одних Апостолами, других - пророками, иных - Евангелистами, иных - пастырями и учителями...» (Еф 4.

http://pravenc.ru/text/166109.html

В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII–VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1–6 или 1–46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16–20; Езек 36. 25–36; Рим 6. 3–10; Лк 15. 1–10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1–19, Притч 9. 1–12, Ис 61. 1–6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15–26; 1 Кор 11. 23–32; Мф 26. 20–24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3–30 или Мк 14. 12–36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74–76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111–115; [Pars 2] P. 89–92).

http://sedmitza.ru/text/414257.html

Августину, а часть - неизвестным авторам ( Kappelmacher. 1931; Simonetti. 1950). Все 13 Слов были произнесены К. в Карфагене в 434-439 гг. и большей частью имеют катехизическую направленность. «Слово о четырех силах любви» (De quattuor virtutibus caritatis//PL. 39. Col. 1952-1957; CPL, N 412a; CCSL. Vol. 60. P. 367-378), самая ранняя проповедь К., произнесенная им перед собранием клира еще в молодом возрасте (De quattuor virtutibus caritatis. 1. 1), вероятно, в сер. 30-х гг. V в., когда он был диаконом и помощником еп. Капреола ( Braun. 1986. Col. 2883). К., опираясь на слова ап. Павла (1 Кор 13. 7-8), различает 4 силы (virtutes) любви: «все покрывать», «всему верить», «всего надеяться» и «все переносить». Он показывает, что эти силы тесно взаимосвязаны, и приводит множество библейских примеров, чтобы побудить слушателей подражать этим добродетелям. Три «Слова о Символе веры» (De symbolo. 1-3//PL. 40. Col. 637-668; CPL, N 401-403; CCSL. Vol. 60. P. 305-363), 2-е Слово, как предполагают, по времени предшествует 1-му и 3-му, т. к. в нем не упоминается о нашествии вандалов (см.: Braun. 1986. Col. 2884). Слова тесно связаны с практикой «передачи символа» (traditio symboli), заключавшейся в подготовке оглашенных к произнесению крещального символа веры. Они посвящены разъяснению основных положений символа, таких как учение о единосущии Отца и Сына, воплощении Христа, Его смерти и воскресении, о Св. Духе, об отпущении грехов, о воскресении плоти и о вечной жизни. Все 3 Слова отличаются полемическим характером и направлены против идолопоклонства язычников (De symbolo. 2. 2-3), неверия иудеев в мессианство Иисуса Христа (Ibid. 1. 12-15; 2. 4; 3. 4 и др.) и нечестия ариан в учении о Сыне и Св. Духе (Ibid. 1. 6-10, 18-20; 2. 9; 3. 9). В нач. 2-го и 3-го Слов речь также идет об обряде отречения от сатаны и его дел и принятии знамения креста, совершавшихся прежде крещения (Ibid. 2. 1). «Слово против иудеев, язычников и ариан» (Sermo contra Judaeos, Paganos et Arianos//PL. 42. Col.

http://pravenc.ru/text/1684079.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010