В согласии со своею христианской совестью, стоя как бы перед Богом, верующий должен исполнять не только свои семейные обязательства, но и гражданский долг — платить налоги. Поэтому апостол пишет римским христианам, чтобы они были лояльными государству в согласии с совестью, а не из-за страха: « а потому необходимо подчиняться властям, не только из-за гнева, но и по совести [δι τν συνεδησιν]» (Рим. 13:5). Как в 1 Кор. 10:25–29, так и в Рим. 13:5 Павел пишет о совести как антропологической инстанции, которая выносит суждение о делах человека, указывая верующим на их ответственность перед Богом и Его заповедями . Итак, благодаря контексту 1 Кор. 8:10 (ср. Рим. 13:1–7) становится понятно, что Павел, обращаясь к совести, понимает ее как сознание , самосознание и намерение , с которыми действует человек. Он отводит ей место инстанции контроля/оценки/суда поведения человека согласно принятым им нормам. Однако, будучи человеческой инстанцией, она может ошибаться в своих приговорах, особенно тогда, когда приняты ошибочные критерии оценки поведения. Поэтому апостол не видит в совести окончательного суда над человеком, в отличие от стоиков, а всецело полагается на суд Христов (см. 1 Кор. 4:4). Συνεδησις как автономный персонифицированный свидетель. Далее, в 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 Павел говорит о своей совести и совести каждого человека. В 2 Кор. 1:12–2:13 апостол защищается от упреков и подозрений внутри коринфской общины по поводу того, что он не исполнил своего обещания прийти к ним в Коринф. Он не пришел к ним, а написал так называемое «Слезное послание» (см. 2 Кор. 2:4) . В нем он пытался уладить ссору с коринфянами и просить их не наказывать того, кто прежде оскорбил его, оказывая тем самым любовь виновному (2 Кор. 2:5–13). Апостол пишет коринфянам, что он и его сотрудники всегда полагаются на Божию благодать и поступают «в Божией простоте и искренности» (2 Кор. 1:12) ко всем, чему является свидетелем их собственная совесть. Как здесь, так и в Рим. 9:1 совесть Павла оценивает его поведение, как и совесть его сотрудников в отношении их самих. Совесть подтверждает чистоту и искренность миссии апостола. Поэтому в отрывках 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 она функционирует как некий знак, принадлежащий христианину, выражение Божественных требований. Апостол персонифицирует ее с неким адвокатом, который согласен с ним «в Духе Святом» (Рим. 9:1). Однажды Рудольф Бультман отметил, что совесть как знание действует независимо, но идентифицируется с личностью человека .

http://bogoslov.ru/article/6193863

Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда.

http://azbyka.ru/otechnik/Anatolij-Aleks...

мире ( Johnson. 1992). Действительно, говорение языками и пророчествование иногда почти не различаются (см., напр.: Деян 19. 6). Поэтому нек-рые исследователи считают, что Г. может подразумеваться авторами кон. I-II в., когда они говорят о христ. пророках (см., напр.: Didache. 11. 7). К такому толкованию дара Г. склонялись Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. 5. 8. 8-12; он даже написал трактат «Об экстазе», к-рый не сохр.) и античный критик христианства Цельс (ок. 180) ( Orig. Contr. Cels. 7. 8-10). В этом случае Г. могла быть проявлением как наития Св. Духа, так и одержимости демоном (ср.: Clem. Alex. Strom. I 143. 1). Внешнее сходство Г. с подобными феноменами из греко-рим. мира (оракул Аполлона Птойского - Herod. Hist. 8. 135; Дельфийский оракул - Plat. Ion. 534A-D; Phaedr. 244A; Tim. 71E-72B; Plut. De defectu oracul. 417c; ср.: 412a; расхожие представления - Lucian. Alexander. 13, 52; теоретическое объяснение см.: Iambl. De myster. 3. 8; 7. 4-5; бессмысленные слова или наборы букв часто встречаются в магических папирусах и считаются записью произносимых непонятных звуков), вероятно, могло вызвать особую тревогу ап. Павла и побудить его к объяснению христ. Г. Но он явно противопоставляет Г. пророческому дару (1 Кор 14. 1-5, 18-19). Из описаний Г. не видно, чтобы говорение языками происходило в состоянии транса: имеющий дар Г. мог им управлять, говорить только во время собрания, синхронно с другими, или молчать по своей воле (1 Кор 14. 27-28). Г.- разновидность восхищенной молитвы ( Dunn. 1975. P. 245-246). Ап. Павел прямо говорит о молитве на языке (προσεχωμαι ϒλσσ) (1 Кор 14. 14). Весьма близким к этому является его замечание о «воздыханиях неизреченных» в Рим 8. 26, к-рые, так же как и Г., были действием Св. Духа и носили характер ходатайственной молитвы (ср.: Мк 7. 34; 8. 12). О молитве во Св. Духе говорится в Послании ап. Иуды (Иуд 20). Вероятно, такого рода молитва описывается в «Мученичестве Поликарпа» ( Ign. Martyr. Polyc. 7. 3). Видимое исчезновение дара Г.

http://pravenc.ru/text/165161.html

Далее, идея Домостроительства проявляется, согласно Оригену, в пропорциональном соотношении двух Заветов. Ветхий Завет есть приуготовление Нового и потому играет “исагогичес­кую” роль в этом Домостроительстве. Данная мысль многоразличным образом высказывается в рассматриваемом произведении Оригена. Так, толкуя притчу о купце, ищущем хороших жемчужин (Мф 13:45–46), он сополагает это место Евангелия с Мф 7:7–8 (ищите и найдете и ищущий находит) и Флп 3:8 (все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа), замечая, что слово “всё” в последней цитате означает “хорошие жемчужины”, тогда как Христос есть “драгоценная жемчужина” 12 . Драгоценен светильник для находящихся во тьме и ожидающих восхода солнца, а поэтому они имеют нужду в нём. Драгоценна слава, осиявшая лицо Моисея (см. 2 Кор 3:7; Исх 34:29–35), как и слава других пророков, и нет сомнений в том, что она представляет собой доброе зрелище ( kalXn ибо благодаря ей мы обретаем доступ и получаем возможность видеть славу Христову. Ведь то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы последующего и если преходящее славно, то тем более славно пребывающее (2 Кор 3:10–11). Тем не менее мы нуждаемся прежде всего в этой преходящей славе, чтобы постигнуть славу пребывающую, так же как нуждаемся в знании отчасти, чтобы достичь совершенного (см. 1 Кор 13:10–11). Поэтому всякая душа, поспешающая к совершенству (Евр 6:1), имеет нужду, до того, как настанет в ней полнота времени (Гал 4:4), в педагоге, попечителях и домоправителях (см. Гал 4:2), поскольку наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего (Гал 4:1). Однако, возмужав, он получает из рук попечителей отцовское наследие ( t¦ ратгща), подобное драгоценной жемчужине, если становится способным вместить превосходство познания Христа (см. Флп 3:8). А подобное познание доступно только для того, кто “пред­варительно поупражнялся” в знаниях, уступающих ведению Христову. Впрочем, замечает Ориген, “мно­гие”, не постигшие красоты многочисленных жемчужин закона ( pollo… no»santej тХ топ pollon margarimon nomikon) и не обретшие ещё ведения “отчасти”, содержащегося во всех пророчествах, думают, что могут и без них найти драгоценную жемчужину и созерцать “превосходство познания Христа”, по сравнению с которым все предшествующие познания не более, чем “сор”.

http://pravmir.ru/ekzegeticheskie-trudyi...

– То есть вы считаете нормальным проявление между двумя любящими и ревности, и страдания? Разве это не тот самый негатив, которого хотелось бы избежать? – Страдание и душевная боль – это неизбежная реакция человека на потерю любви, потерю любимого, который ушел из его жизни и отношения с которым прекратили существование. Страдают даже обезьянки в экспериментах психологов, когда у них забирают маму и оставляют их одних. Повторяю, было бы странно не испытывать в подобных ситуациях горьких чувств и душевной боли. Такая реакция как раз и свидетельствует об изначальной силе любви, которую лишают права на существование. Да, не могу согласиться с утверждением, что подобная реакция является негативным состоянием, которого нужно избегать. Но искоренить его не получится. Можно только прожить это состояние от начала до конца, пока душа постепенно не смирится с неизбежной потерей, не выплачет своих слёз по утраченному и не воскреснет, с помощью Божией, для новой жизни и новых отношений. Но раны от потерь все равно будут побаливать… Порой они столь болезненны, что человек отказывается от новых отношений, от личной жизни как таковой. Это его право. Главное, не забыть, что без любви ты, по слову Евангелия, «медь звенящая или кимвал звучащий» (Кор. 13, 1). – Вы упомянули ревность. Неужели она является неизбежным спутником любви? – Что касается ревности, то она – нормальный спутник любви, если мы говорим об отношениях мужчины и женщины. Ревность свидетельствует о том, что возлюбленный очень важен для меня, и я не желаю делить его ни с кем другим и боюсь потерять. Дело в том, что в случае эротической любви возлюбленные со временем начинают ощущать себя как своего рода собственники друг друга. А собственник имеет право нераздельно владеть бытием своего возлюбленного и распоряжаться им по своему усмотрению (но лучше все же с его согласия). Апостол Павел говорит нечто подобное: «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1 Кор. 7, 4). «Тело» в данном контексте может обозначать бытие человека целиком. Если мы любим человека, то будем пристально наблюдать за ним, ревновать его, тревожиться о нем. Искоренить подобные чувства и состояния не получится, как бы мы ни старались.

http://pravoslavie.ru/128080.html

    Павел: «иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но себе умалил зрак раба приим, в подобии человечестем быв» (Флп. 2:6-7). «Един Бог и Отец всех» (Ефес. 4:6). «Един ходатай Бога и человеков человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). В Евангелии: «яко Сын человечь есть, не дивитеся сему» (Иоан. 5:27-28). «Егда приидет Сын человеческий... тогда сядет на престоле славы Своея» (Матф. 25:31).        Против нечестивцев, безумно утверждавших, что Господь не страдал плотию, но призрачно казался страждущим:     Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна.       Павел: «завещаваю ти пред Богом, оживляющим всяческая, и Христом Иисусом, свидетельствовавшим при Понтийском Пилате доброе исповедание» (1 Тим. 6:13). В Евангелии: «Иисуса ищеши Назарянина распятого» (Мк. 16:6)? Павел: «предах... яко (Христос) умре, и яко погребен бысть, и яко воста в третий день, по писанием» (1 Кор. 15:3-4).        Против Иудеев и Еллинов, и всех прочих нечестивцев:     И воскресшего в третий день, по Писанием.       В Евангелии: «воскрес Иисус заутра в первую субботу» (Мк. 16:9). «Третий сей день имать днесь, отнелиже сия быша» (Лук. 24:21). «Воскрес Иисус от мертвых, ста посреде ученик и глагола им: мир вам» (Иоан. 20:19). «Помяните, якоже глагола вам еще сый в Галилеи, глаголя, яко подобает Сыну человеческому предану быти в руце человек грешник, и пропяту быти, и в третий день воскреснути» (Лук. 24:6-7).     И восшедшего на небеса и седящего одесную Отца.       В Евангелии: «Господь же убо по глаголании Его к ним вознесеся на небо и седе одесную Бога» (Мк. 16:19). «И бысть, егда благословяше их, отступи от них, и возношашеся на небо» (Лук. 24:51). В Деяниях: «зрящим им взятся и облак подъят Его от очию их» (Деян. 1:9).     И паки грядущего со славою судити живым и мертвым.       В Деяниях: «мужие Галилейстии, что стоите зряще на небо? Сей Иисус вознесыйся от вас на небеса такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо» (Деян. 1:11). В Евангелии: «и тогда узрят Сына человеческого грядуща на облацех с силою и славою» (Лук. 21:27). «Тогда сядет (Сын человеческий) на престоле славы Своея и соберутся пред Ним вся языцы» (Матф. 25:31-32). В Деяниях: «иже с ним ядохом и пихом по воскресении Его от мертвых; и повеле нам проповедати людем и засвидетельствовати, яко Той есть нареченный от Бога Судия, живым и мертвым» (Деян. 10:41-42). Даниил: «зрях, дондеже престоли поставишася и Ветхий денми седе: и се на облацех небесных яко Сын человечь идый бяше; и Тому дадеся власть и честь» (Дан. 7:9, 13-14).  

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

Августину, а часть - неизвестным авторам ( Kappelmacher. 1931; Simonetti. 1950). Все 13 Слов были произнесены К. в Карфагене в 434-439 гг. и большей частью имеют катехизическую направленность. «Слово о четырех силах любви» (De quattuor virtutibus caritatis//PL. 39. Col. 1952-1957; CPL, N 412a; CCSL. Vol. 60. P. 367-378), самая ранняя проповедь К., произнесенная им перед собранием клира еще в молодом возрасте (De quattuor virtutibus caritatis. 1. 1), вероятно, в сер. 30-х гг. V в., когда он был диаконом и помощником еп. Капреола ( Braun. 1986. Col. 2883). К., опираясь на слова ап. Павла (1 Кор 13. 7-8), различает 4 силы (virtutes) любви: «все покрывать», «всему верить», «всего надеяться» и «все переносить». Он показывает, что эти силы тесно взаимосвязаны, и приводит множество библейских примеров, чтобы побудить слушателей подражать этим добродетелям. Три «Слова о Символе веры» (De symbolo. 1-3//PL. 40. Col. 637-668; CPL, N 401-403; CCSL. Vol. 60. P. 305-363), 2-е Слово, как предполагают, по времени предшествует 1-му и 3-му, т. к. в нем не упоминается о нашествии вандалов (см.: Braun. 1986. Col. 2884). Слова тесно связаны с практикой «передачи символа» (traditio symboli), заключавшейся в подготовке оглашенных к произнесению крещального символа веры. Они посвящены разъяснению основных положений символа, таких как учение о единосущии Отца и Сына, воплощении Христа, Его смерти и воскресении, о Св. Духе, об отпущении грехов, о воскресении плоти и о вечной жизни. Все 3 Слова отличаются полемическим характером и направлены против идолопоклонства язычников (De symbolo. 2. 2-3), неверия иудеев в мессианство Иисуса Христа (Ibid. 1. 12-15; 2. 4; 3. 4 и др.) и нечестия ариан в учении о Сыне и Св. Духе (Ibid. 1. 6-10, 18-20; 2. 9; 3. 9). В нач. 2-го и 3-го Слов речь также идет об обряде отречения от сатаны и его дел и принятии знамения креста, совершавшихся прежде крещения (Ibid. 2. 1). «Слово против иудеев, язычников и ариан» (Sermo contra Judaeos, Paganos et Arianos//PL. 42. Col.

http://pravenc.ru/text/1684079.html

время - Brit. Lib. Or. 9271, V в.) и издан Дж. Хорнером ( Horner. 1924). Папирус представляет собой свиток большого формата. Текст ограничивается Didache. 10. 3b - 12. 2a. По предположению К. Шмидта, это не фрагмент полного текста, а извлечение, являющееся упражнением, к-рое выполнял писец для тренировки. Особенности языка объясняются учеными по-разному ( Schmidt. 1925). Шмидт считал, что текст переведен с греч. языка. По мнению Л. Лефора, это файюмская версия текста, переложенная с саидского диалекта копт. языка ( Lefort. 1952). П. Кале называл диалект перевода среднеегипетским с влиянием файюмского и бохайрского ( Kahle. 1954). По мнению А. Адама, это перевод с сир. языка ( Adam. 1957). Главное отличие копт. версии - добавленная после Didache. 10. 7 молитва освящения мира (иная трактовка дается в работе Й. Исеберта: по его мнению, в копт. версии молитвы ключевое слово s+noufe означает не помазание, а благоухание (εωδα - ср.: 2 Кор 2. 15; Еф 5. 2; Флп 4. 18), что меняет смысл молитвы - Ysebaert. 2002). Важное для текстологии значение имеют фрагменты из «Д.», сохранившиеся на эфиоп. языке (т. е. на геэзе) в составе т. н. Эфиопского церковного чина (главы 49-52; ср.: Didache. 8. 1-2; 11. 3 - 13. 7). Дата перевода неизвестна. Оригинал мог быть как греческий, так и коптский. Из средневек. переводов известна также груз. версия текста «Д.» (в конце утерянной ныне рукописи (якобы XI в.) указывалось, что перевод сделан в V в. Иеремией Орхаи). Она известна по копии, выполненной в 1923 г. в К-поле Симоном Фейкришвили. Совр. исследователи датируют оригинал этой копии предположительно 1-й пол. XIX в. (а нек-рые и вовсе сомневаются в его существовании). Сщмч. Григорий (Перадзе) издал ее в виде разночтений к греч. тексту «Д.», опубликованному А. фон Гарнаком ( Peradse. 1932; Harnack. 1884). Архетип был близок к версии иерусалимской рукописи (но, возможно, независим от нее). В груз. тексте отсутствуют строки Didache. 1. 5-6 и 13. 5-7, но после 16. 8 имеется окончание. Ввиду того что перевод довольно поздний, он имеет ограниченное значение для реконструкции оригинального текста.

http://pravenc.ru/text/ Дидахе .html

Даруй нам, Господи, хотя бы немного от Твоей пламенной любви, дабы мы вкусили её и пробудились от окамененного нечувствия и сна смерти! Сподоби, чтобы мы хоть в малой мере вострепетали пред поразительными судами Твоими и не замедляли на путях заблуждений! Излей в наши души хоть каплю сей Твоей любви, столь могущественной, что она превращает ад в рай! Ей, Господи! скоро возжги сей огонь на земле, низвести который Ты пришёл, и о котором Ты так желал, чтобы он возгорелся (Лк. 12, 49), чтобы царство Твоей любви пребывало во веки и чтобы мы были в нём, в единении сердец, душ, дел и слов, одним духом (1 Кор. 12, 13) с Богом Отцом, и Сыном, и Святым Духом, Единосущною Троицею, восхваляемой во веки! Аминь.               III О любви к ближнему 7. Из любви Божией мы черпаем истинную любовь к братьям (1 Ин. 3, 14; 16; 1 Ин. 4, 21), больше того – любовь ко всем людям. Как то (любовь к Богу), так и другое (любовь к ближнему) ни в какой мере не является делом, которому можно научить или научиться или которое человек может осуществить сам. Обе сии любви есть плод и свойство нового рождения от Бога (Ин. 3, 7), коим мы избавляемся от власти тьмы и вводимся в Царство возлюбленного Сына Его (Кол. 1, 13), всё более и более проникаясь и исполняясь блаженными сладчайшими силами любви, исходящими из сердца Божия. 8. В ветхом рождении также есть некая любовь: женская нежность, сердечная ласковость, естественная любезность в отношении тех, кто нам нравится и кому (как мы замечаем) нравимся мы, и тому подобное. Но падшесть нашей природы и самость вклиниваются всюду, и, при всей видимости любви, человек по сути остаётся чадом гнева (Еф. 2, 3), не любящим на самом деле ничего, как только самого себя, а Бога и ближнего – лишь в связи с самим собою. 9. Отсюда происходят постоянная немирность и беспокойство, досада, недоверие, зависть, ревность и тысячи других горьких чувств, смущающих и разоряющих бедную душу, когда то одно, то другое идёт не так, как это хотелось бы её своеволию и превозносящемуся уму. Люди, находящиеся в таком состоянии, могут наиторжественнейшим образом заключать между собой мир, образовывать союзы, клясться в вечной дружбе и прочее, но всё это будет не более чем строительство воздушных замков. Если человек не рождён от любви, то он не может любить, как должно. От высокомерия всегда происходит раздор (Притч. 13, 10).

http://bogoslov.ru/article/5502844

“Доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами?” (Иов 19:2) — обращается к друзьям Иов, ибо “смерть и жизнь — во власти языка” (Притч 18:22), и слова того, к кому питаешь любовь, “рассекают внутренности” (см. Иов 16:13). Больно, очень больно счищать с себя отпадающие куски плоти (Иов 2:8), теряя привычные и дорогие сердцу привязанности. Но нельзя ожить, не умирая. Нельзя обрести духовное, не расставшись с плотским. Образ змеи, которая освобождается от старой кожи, проползая между ранящих ее острых камней, упоминаемый Святыми отцами, является здесь наиболее подходящим и точным. Теперь надежда только на Бога: “Заступись, поручись Сам за меня пред Собою! Иначе кто поручится за меня? Ибо Ты закрыл сердце их от разумения, и потому не дашь восторжествовать им” (Иов 17:3–4). И пока не придет помощь от Бога, Иов будет томится от невозможности познать любовь Божию: “Истаевает сердце мое в груди моей!” (Иов 19:27), “я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, — стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне” (Иов 30:20–21). Так сетовать может только тот, кто жаждет ответной любви, кто только в ней полагает свою жизнь. Но чтобы принять любовь, необходимо понять Любящего, необходимо почувствовать к Нему доверие. Но как бывает трудно человеку, особенно если он “непороч­ный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла” (Иов 1:8; 2:3), однако, несмотря на это, “пресыщен унижением” (Иов 10:15); к тому же “плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает”(Иов 14:22)? Как ему разрешить, казалось бы, неразрешимое: почему, например, праведники терпят скорби, а нечестивые пребывают в довольстве, “почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки?” (Иов 21:6), почему “один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный” (Иов 21:23), “а другой умирает с душею огорченною, не вкусив добра” (Иов 21:25)? И почему “в городе люди стонут, и душа убиваемых вопит”, а “Бог не воспрещает того” (Иов 24:12)? Но такое желание понять суть происходящего, выходя при этом за пределы законов познания, можно уподобить попытке рассмотреть цветок с завязанными глазами. Здесь не поможет “дух разумения”, на который так надеются друзья Иова (Иов 20:3), опираясь на собственные представления о справедливости. Только нерассуждающее сердце, исполненное любви, которая “долготерпит, милосердствует все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит” (1 Кор 13:4–7), сможет устранить все возникающие противоречия.

http://pravmir.ru/lyubov-bozhestvennaya-...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010