Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

мире ( Johnson. 1992). Действительно, говорение языками и пророчествование иногда почти не различаются (см., напр.: Деян 19. 6). Поэтому нек-рые исследователи считают, что Г. может подразумеваться авторами кон. I-II в., когда они говорят о христ. пророках (см., напр.: Didache. 11. 7). К такому толкованию дара Г. склонялись Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. 5. 8. 8-12; он даже написал трактат «Об экстазе», к-рый не сохр.) и античный критик христианства Цельс (ок. 180) ( Orig. Contr. Cels. 7. 8-10). В этом случае Г. могла быть проявлением как наития Св. Духа, так и одержимости демоном (ср.: Clem. Alex. Strom. I 143. 1). Внешнее сходство Г. с подобными феноменами из греко-рим. мира (оракул Аполлона Птойского - Herod. Hist. 8. 135; Дельфийский оракул - Plat. Ion. 534A-D; Phaedr. 244A; Tim. 71E-72B; Plut. De defectu oracul. 417c; ср.: 412a; расхожие представления - Lucian. Alexander. 13, 52; теоретическое объяснение см.: Iambl. De myster. 3. 8; 7. 4-5; бессмысленные слова или наборы букв часто встречаются в магических папирусах и считаются записью произносимых непонятных звуков), вероятно, могло вызвать особую тревогу ап. Павла и побудить его к объяснению христ. Г. Но он явно противопоставляет Г. пророческому дару (1 Кор 14. 1-5, 18-19). Из описаний Г. не видно, чтобы говорение языками происходило в состоянии транса: имеющий дар Г. мог им управлять, говорить только во время собрания, синхронно с другими, или молчать по своей воле (1 Кор 14. 27-28). Г.- разновидность восхищенной молитвы ( Dunn. 1975. P. 245-246). Ап. Павел прямо говорит о молитве на языке (προσεχωμαι ϒλσσ) (1 Кор 14. 14). Весьма близким к этому является его замечание о «воздыханиях неизреченных» в Рим 8. 26, к-рые, так же как и Г., были действием Св. Духа и носили характер ходатайственной молитвы (ср.: Мк 7. 34; 8. 12). О молитве во Св. Духе говорится в Послании ап. Иуды (Иуд 20). Вероятно, такого рода молитва описывается в «Мученичестве Поликарпа» ( Ign. Martyr. Polyc. 7. 3). Видимое исчезновение дара Г.

http://pravenc.ru/text/165161.html

Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Г.- ангельский язык ( Dautzenberg. 1981). На это в первую очередь указывают слова ап. Павла: «...я говорю языками человеческими и ангельскими» (τας ϒλσσαις τν νθρπων λαλ και τν ϒϒλων - 1 Кор 13. 1). Свидетельства о том, что у ангелов есть свой язык, способность понимать к-рый дается нек-рым людям, встречаются в лит-ре межзаветного периода (Юб. 25. 14; 1 Енох 40; 71. 11). Представления об особом языке богов существовали и в греко-рим. мире ( Dion. Chrysost. Or. 10. 23; 11. 22; Clem. Alex. Strom. I 143. 1; CHerm I 26a). Тертуллиан, не упоминая прямо Г., сообщает об одной сестре из его общины, к-рая во время богослужения пребывала в экстатическом состоянии и общалась с ангелами ( Tertull. De anima. 9. 4). Однако Г.- дар «разных языков», а не одного. Вряд ли ап. Павел имел в виду ангельский язык, когда говорил об исчезновении Г. в будущем. Г.- архаичные или семит. слова ( авва , аллилуия , аминь , маранафа и т. п.), используемые в богослужении и во время экстатического выражения радости и прославления Бога (напр., Рим 8. 15). На это косвенно указывают Деян 10. 46, где говорение языками сопровождается величанием Бога, а также наставления «воспевать в сердцах» Бога, к-рые даются после перечисления традиц. форм молитвы (псалмы, славословия, песни духовные) (Кол 3. 16; Еф 5. 18-19). Возможно, ап. Павел приводит пример такой Г. в 1 Кор 12. 3 (по действию Св. Духа говорят: Κριος Ιησος, по действию нечистого духа: Ανθημα Ιησος). Однако вряд ли эти слова нуждались в регулярном истолковании. Ап. Павел, наоборот, указывает, что они доступны всем в отличие от Г. (1 Кор 14. 16). Теория была выдвинута в XIX в. ( Bleek. 1829; Heinrici. 1880. S. 376-394), ее, в частности, придерживался известный литургист М. Н. Скабалланович ( Скабалланович. Типикон. Т. 1. С. 37-39). Г.- экстатическая нечленораздельная речь (λαλω букв.- лепетать), свойственная нек-рым пророкам прежде всего в греко-рим.

http://pravenc.ru/text/165161.html

  5. Необходимость добрых дел для спасения человека    Одна вера без добрых дел недостаточна для спасения. Верующему необходимы для оправдания еще добрые дела. От дел оправдаемся человек, а не от веры единой (Иак. II:24), Под добрыми делами разумеются нравственные действия человека, оправданного в Иисусе Христе, плоды любви, водимой верою в Иисуса Христа и совершаемой для Иисуса Христа. Добрых дел требует от верующих Господь И. Христос. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Матф. I; 16 и сл. VII, 19; XXVI, 27). И апостолы свидетельствуют: Яко ходити вам достойнее Богу во всяком угождении, и всяком деле блазе плодоносяще и возрастающе в разуме Божии (Кол. 1:10), да разумеваем друг друга в поощрении любве и добрых дел (Евр. X:24; 1 Кор. XV:28; Тим. VI. 12; Тит. II:11 и след.; Евр. VI:10, 12, 14).    На суде Божием будет оправдание не по вере только, но и по делам каждого. Тогда воздаст комуждо по деяниям его (Матф. XVI:27 и сл.; XXV, 34 и след.; Рим. II:6; Еф. VI:8; 1 Петр. I:17; 2 Кор. V:10; IX, 6; Гал. VI:6, 9). Те, которые не делают добрых дел, будут осуждены, а исполнившие закон Божий получат вечное блаженство. Иже воздаст коемуждо по делом его: оным убо но терпению дела благого, славы и чести и нетления имущим живот вечный: а иже по рвению противляются истине, повинуются же неправде, ярость и гнев (Рим. II:6 – 8).    Добрым делам человека Господь Бог, по Своей милости, дарует достоинство заслуги и в награду за них вечную жизнь. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Mamф:V, 12). Таким образом Бог увенчивает Свои дары в угодивших Ему и то, что совершается действием благодати Его, усвояет людям и за сие награждает их (2 Тим. III:8; IV, 7; 1 Кор. IX:24; III, 8; XV, 41).    „Когда благодать, сообщенная человеку, говорит св. Ефрем Сирин, собственным его старанием обращается на произведение святых и благих дел, то сии дела, по милосердию Божию, уже не ей принадлежат, но усвояются тому, чрез кого они видимо производятся, так как бы он производил их своими силами». Допуская, что дела праведных имеют цену заслуги, мы не унижаем заслуг ходатая нашего Иисуса Христа. Ибо все заслуги людей получают значение от Его же заслуг. Вечная жизнь даруется и как благодать, и как награда; как благодать потому, что Бог без всякой нашей заслуги предопределил нас к вечной жизни; как награда потому, что, предопределяя нас к вечной жизни, благоволил обещать оную как награду исполняющим закон Его.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII–VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1–6 или 1–46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16–20; Езек 36. 25–36; Рим 6. 3–10; Лк 15. 1–10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1–19, Притч 9. 1–12, Ис 61. 1–6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15–26; 1 Кор 11. 23–32; Мф 26. 20–24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3–30 или Мк 14. 12–36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74–76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111–115; [Pars 2] P. 89–92).

http://sedmitza.ru/text/414257.html

Поэтому не удивительно, что таких конструкций больше всего у Луки, максимально привлекавшего текст Септуагинты. Большая часть аргументов Карминьяка сводится к поиску игры слов и ассонансов, которые якобы могли стоять за греческим текстом (причем лексику он подбирал сам, не указывая при этом никаких критериев). Среди примеров, приводимых Карминьяком, много выражений, которые явно существовали и вне Нового Завета (например, сравнение «камни» и «сыны» в Мф 3. 9 и Лк 3. 8 может быть расхожим выражением или пословицей). Можно подобрать подобные примеры на арамейском: wrchesasthe и eklausate/ekopsasthe в Лк 7. 32/Мф 11. 17 соответствуют raqedton/arqedton. Странное выражение «огнем осолится» в Мк 9. 49 по одной из гипотез может быть смешением двух арамейских слов tbl (приправлять) и thbl (крестить), т. е. иметь значение «каждый будет крещен огнем» (ср. Мф 3. 11; Лк 3. 16) (Baarda T. J. Mk 9. 49//New Testament Studies. 1958/1959. Vol. 5. P. 318–321). Мессианское пророчество в Мк 10. 34 имеет ветхозаветную основу и явно составлено из Ис 50. 6; 53. 3, 5, 8–9, 12 и Пс 21. 7. Выражение «был со зверями» в Мк 1. 13 объясняется отнюдь не «прекрасной игрой слов» (такое выражение явно не подходит для объяснения текста Священного Писания). На самом деле, здесь, во-первых, использованы ветхозаветные образы (Ис 13. 21–22; 34. 13–14; Иез 34. 5, 25; Втор 8. 15 и др.). Во-вторых, подразумевается обещанная Сыну Божию в Пс 90. 11–13 ангельская защита (кстати, бывшая предметом искушения согласно Мф и Лк). Явный анахронизм — толковать выражение 2 Кор 3. 14 в нашем смысле слова «Ветхий Завет», как собрание книг, противостоящих Новому Завету. Его просто следует поместить в более широкий контекст — Иер 31. 31, Евр 8. 13. Примеры можно умножать. Но и так очевидно, что гипотеза Карминьяка не выдерживает критики. Приходится также сожалеть, что переводчики включили в текст книги полемику Карминьяка с Пьером Грело (также ныне покойным), потому что ответы Карминьяка на разумные замечания оппонента потрясают своей развязностью и постоянными переходами на личности, что разрушает образ священника-ученого (к счастью, Грело успел после этого написать более обстоятельный ответ: Grelot P. L’origine des Evangiles: Controverse avec J. Carmignac. P., 1986). Тем не менее, каждая гипотеза имеет право на существование. Выход книги Карминьяка на русском языке дает надежду, что переводческая деятельность и ознакомление русского читателя с современными проблемами и исследованиями в области библеистики будут продолжены. Александр Ткаченко Календарь ← 2 марта 2024 г. 7 января 2024 г.

http://patriarchia.ru/db/text/37880.html

“Доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами?” (Иов 19:2) — обращается к друзьям Иов, ибо “смерть и жизнь — во власти языка” (Притч 18:22), и слова того, к кому питаешь любовь, “рассекают внутренности” (см. Иов 16:13). Больно, очень больно счищать с себя отпадающие куски плоти (Иов 2:8), теряя привычные и дорогие сердцу привязанности. Но нельзя ожить, не умирая. Нельзя обрести духовное, не расставшись с плотским. Образ змеи, которая освобождается от старой кожи, проползая между ранящих ее острых камней, упоминаемый Святыми отцами, является здесь наиболее подходящим и точным. Теперь надежда только на Бога: “Заступись, поручись Сам за меня пред Собою! Иначе кто поручится за меня? Ибо Ты закрыл сердце их от разумения, и потому не дашь восторжествовать им” (Иов 17:3–4). И пока не придет помощь от Бога, Иов будет томится от невозможности познать любовь Божию: “Истаевает сердце мое в груди моей!” (Иов 19:27), “я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, — стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне” (Иов 30:20–21). Так сетовать может только тот, кто жаждет ответной любви, кто только в ней полагает свою жизнь. Но чтобы принять любовь, необходимо понять Любящего, необходимо почувствовать к Нему доверие. Но как бывает трудно человеку, особенно если он “непороч­ный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла” (Иов 1:8; 2:3), однако, несмотря на это, “пресыщен унижением” (Иов 10:15); к тому же “плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает”(Иов 14:22)? Как ему разрешить, казалось бы, неразрешимое: почему, например, праведники терпят скорби, а нечестивые пребывают в довольстве, “почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки?” (Иов 21:6), почему “один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный” (Иов 21:23), “а другой умирает с душею огорченною, не вкусив добра” (Иов 21:25)? И почему “в городе люди стонут, и душа убиваемых вопит”, а “Бог не воспрещает того” (Иов 24:12)? Но такое желание понять суть происходящего, выходя при этом за пределы законов познания, можно уподобить попытке рассмотреть цветок с завязанными глазами. Здесь не поможет “дух разумения”, на который так надеются друзья Иова (Иов 20:3), опираясь на собственные представления о справедливости. Только нерассуждающее сердце, исполненное любви, которая “долготерпит, милосердствует все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит” (1 Кор 13:4–7), сможет устранить все возникающие противоречия.

http://pravmir.ru/lyubov-bozhestvennaya-...

б) Исполнение Писаний. - Павел подчеркивает преемственность Е. от ВЗ: оно - «откровение -тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая была явлена теперь и через писания пророческие была объявлена всем народам» (Рим 16.25 сл). Обетование, данное Аврааму (Быт 12.3), было «предвозвещением» («пред - Евангелием») и теперь оно осуществляется через обращение язычников (Гал 3.8; Еф 3.6). 3. Ответ человека на Евангелие. - Евангелие проявляет свою спасительную силу только, если человек отвечает на него верою: «Оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему... В нем открывается правда Божия от веры в веру» (Рим 1.16 сл; 1 Кор 1.18,21). Евангелие ставит человека перед необходимостью выбора. Развивая в немощи свою спасительную силу и продолжая тайну креста Христова (1 Кор 1.17-2.5), оно для одних - соблазн, «безумие» (1 Кор 1.18, 21,23; Рим 9.32 сл; Гал 5.11); оно остается «закрытым» для тех, у кого «Бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа» (2 Кор 4.4), и они «не покоряются благовествованию Господа нашего Иисуса Христа» (2 Фес 1.8). Другими, напротив, Евангелие принимается путем «покорения вере», т.е. «послушания Христу» (Рим 1.5; 2 Кор 10.5). В благодати Евангелия они открываются «Евангелию благодати» (Деян 20.24) V. Апостол Иоанн Ни в Четвертом Евангелии, ни в посланиях Ин слово «Евангелие» не употребляется. Его заменяют: « слово» и Свидетельство»; назначение этих терминов - выразить истину, жизнь и свет. Но в Книге Откровения. Ин имеет видение «Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле» (14.6 сл). Это - Евангелие окончательного пришествия Царства Божия. Заключение Когда, в течение II века, слово «Евангелие» стало обозначать письменное изложение жизни и учения Иисуса, оно от этого не лишилось своего первоначального значения. Оно продолжало означать благую весть спасения и Царства Божия во Христе. «Это Евангелие - пишет св. Ириней - Апостолы сначала проповедовали Потом, волею Божией, они нам его передали в Писаниях, чтобы оно стало основой и столпом нашей веры». Следовательно, когда священник или диакон возглашает за богослужением: «Святого Евангелия чтение...», он, как пророк или апостол, возвещает миру благую весть и его освобождение Иисусом Христом. И если только мы достаточно внимательны к значению слов, в литургических ответах «Слава Тебе, Господи, Слава Тебе» нам откроется весь порыв и вся радость первой встречи мира с новизной Евангелия.

http://sedmitza.ru/text/403914.html

Церковная жизнь получает свой порядок из того, что Христос умер за брата (см. Рим 14:15). Проблемам церковной организации апостол Павел не уделяет большого внимания. Решающая норма для поведения и устойчивого состояния церковного общества — оглядка на слабого, уважение к совести другого, к совести общины. Здесь находит свою границу реализация собственной, — в принципе оправданной, — эсхатологической свободы (1 Кор 10:23–30; 8:7–13; ср. Рим 14). В отношении к миру Павел находит некую диалектическую середину между отвержением мира, с одной стороны, и программой христианского преобразования мира, с другой. От мира Церковь отделена как святая; святая не сама по себе, но своей святостью обладающая во Христе. Практически святость Церкви прежде все­го обнаруживается в богослужении, а теоретически — в определении Церкви как Тела Христова. В отношении к миру Церковь свята, то есть в известном смысле отделена от него. Церковь радикально противоположна всем современным Апостолу религиозным обществам и культам (исключая, естественно, иудейство). В Церкви справедливо: Один Бог — один Господь; невозможно сидеть за трапезой Господней и за трапезой бесовской (ср. 1 Кор 10:21). Этим Церковь отличается от всяческих мистериальных обществ того времени. Во всем прочем все еще очень свободно. Об устойчивой организации еще едва ли можно говорить. Еще не существует строго определенных должностей для управления. Какие задачи в отдельности лежат на епископах и диаконах (см. Флп 1:1), равно как на трудящихся и предстоятелях (1 Фес 5:12), сказать трудно. В 1 Кор 12:28 называются “руководящие функции” вспоможения и управления. Но точное определение этих функций и здесь не дается. Служение старейшин (пресвитеров) апостолу Павлу еще неизвестно. Пресвитеры в контексте павлинистической традиции появляются только в Пастырских посланиях (ср. прежде всего Тит 1:5). Дистанцирование от мира не организуется. Внешне христиане не отделены от мира (как, например, сектанты Кумрана). В общем, христиане не порывают отношений со своим окружением. Они остаются в мире, причем не только из-за практической невозможности порвать эти отношения, но также из бесстрашия и свободы веры. Вера в Бога Творца актуализируется: Господня земля, и что наполняет ее (1 Кор 10:26=Пс 23:1). Церковь практикует жизненную позицию тех, кто уже свободен от мира и именно поэтому не имеет нужды как-то организационно оформлять свою дистанцию от него, чтобы идти к спасению.

http://pravmir.ru/tserkov-hristova-v-pos...

Сообщения апостолов Павла и Луки совпадают в том, что предпосылка дискуссии, состоявшейся на И. С. а.,- признание допустимости миссии среди язычников. Принципиальные проблемы вхождения язычников в Церковь подробно обсуждаются в Деян 10. 1-11, 18. Как «лжебратья» (Гал 2. 4), так и уверовавшие «из фарисейской ереси» (Деян 15. 5) были готовы принять христиан из язычников при условии их присоединения к завету Бога с Израилем, т. е. необходимо было совершить обрезание язычников. В кн. Деяния св. апостолов И. С. а. представлен как поворотный момент и центральное событие истории раннего христианства. Этим Собором был официально закреплен переход к вселенской апостольской миссии. Для ап. Павла достигнутое на И. С. а. взаимное признание Церквей и их общение, безусловно, имело большое значение. Это видно из того, какое место он отводил в своей миссионерской деятельности «сборам для святых» (Рим 15. 14-29; 1 Кор 16. 1-4; 2 Кор 8-9; 12. 16-18; Гал 2. 10). Однако общение христиан из язычников и из иудеев было обусловлено не фактом легитимизации такового общения на И. С. а., но его правильным пониманием Евангелия Божия: все верующие и крещенные во Христа составляют единое тело (Рим 12. 5; 1 Кор 12. 12-27), в к-ром «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (в критическом тексте «один во Христе Иисусе» ( ες στε ν Χριστ Ιησο /) - Гал 3. 28). Церковь для ап. Павла едина и универсальна, поскольку каждый верующий во Христа, независимо от того, кем он являлся до этого момента, вступает в нее как свободная облагодатствованная личность. Следов., в Церкви каждый крещеный, независимо от его происхождения «по природе» (Гал 2. 15) и от его прошлого, признается и должен быть любим: «К свободе призваны вы, братия… любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: «люби ближнего твоего, как самого себя»» (Гал 5. 13-14). Поэтому в описании И. С. а. у ап. Павла речь идет не о санкционировании языческой миссии, как это сделано в речи ап. Иакова на И. С. а. в Деян 15. 19, но исключительно о взаимном братском признании, т. к. само апостольство Павла и его миссия среди язычников основаны не на решениях И. С. а., а на Откровении Божием (Гал 1. 12, 16).

http://pravenc.ru/text/Иерусалимский ...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010