О каких евангельских событиях говорится в тексте? (Мф 18:23-35; Лк 21:12-19; Лк 10:38-42; Лк 11:27-28) Как прочитанное ранее связаны с евангельскими событиями? Вспомните какой-нибудь эпизод, где Бог творил чудеса по вере святых? Какое это имеет значение для нас, согласно тексту в целом? Что изменилось в вашем восприятии Христа после прочтения отрывков и проповедей? Что, как вы думаете, двигало апостолами? (1 Кор 9:2-12; Еф 6:10-17; Флп 2:5-11) Легко ли вам верить в деяния Христа? (Мф 18:23-35; Лк 21:12-19; Лк 10:38-42; Лк 11:27-28; 1 Кор 9:2-12; Еф 6:10-17; Флп 2:5-11) Был ли в вашей жизни момент, когда вы сказали Христу «Господь мой и Бог мой»? С чем это было связано? (Расскажите какой-нибудь случай.) Каким образом Господь просвещает «всякого человека»? (Расскажите какой-нибудь случай.) Что, здесь, является «плод Духа»? (Мф 18:23-35; Лк 21:12-19; Лк 10:38-42; Лк 11:27-28; 1 Кор 9:2-12; Еф 6:10-17; Флп 2:5-11) О чем говорится в тексте? (Перескажите своими словами.) В чем состоит слава Отца? (Мф 18:23-35; Лк 21:12-19; Лк 10:38-42; Лк 11:27-28; 1 Кор 9:2-12; Еф 6:10-17; Флп 2:5-11) В чем состоит жизнь вечная? (Мф 18:23-35; Лк 21:12-19; Лк 10:38-42; Лк 11:27-28; 1 Кор 9:2-12; Еф 6:10-17; Флп 2:5-11) О чем в первую очередь Иисус молится, когда молится об учениках? (Мф 18:23-35; Лк 21:12-19; Лк 10:38-42; Лк 11:27-28; 1 Кор 9:2-12; Еф 6:10-17; Флп 2:5-11) Как моя «обязанность» может стать моей силой и моим служением? Какой из эпизодов больше всего привлек ваше внимание, чем? В каких ситуациях моей жизни я должен «не лишаться рассудка», чтобы помочь другому? Когда вы что-то делаете, есть ли у вас надежда добиться успеха? Есть ли что-то, о чем Вы знаете, что вы имеете на это полное право, Вы готовы этим поступиться ради любви к другим людям? (Расскажите какой-нибудь случай.) На какие стихи больше всего отзывается ваше сердце, чему это учит вас, как это может повлиять на вашу жизнь? В чем смысл Пасхи и Поста что происходит во время них? Пасха полезна, если она не отвечает внутренней действительности? (Расскажите какой-нибудь случай.) Что есть духовная подготовка для трудного дела, соблюдение церковных устоев по вере? Что означают слова «помоги моему неверию»? Если вера — это то, что должен сделать сам человек, как Бог может ему помочь? Почему отец не мог твердо поверить Иисусу, или мог? Мог ли Иисус совершить в то время какое-нибудь чудо? Как понять, что Он «не мог» совершить там никакого чуда? Мешаем ли мы Господу действовать в нас, или через нас, нашим неверием? Мог ли Господь идти против основного духовного принципа: «по вере вашей да будет вам»? (Расскажите какой-нибудь случай.) Душа, есть проводник для Божьей силы, там Он может действовать? (Расскажите какой-нибудь случай.) Молитва питает веру, а вера дает силу

http://bible.predanie.ru/nedelya-11-aya-...

Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда.

http://azbyka.ru/otechnik/Anatolij-Aleks...

Колумбана с кор. Нейстрии Хлотарем II и путешествие по Рейну и через Альпийские горы в Италию (здесь в пространном отступлении И. сообщает о гибели Теодориха II и о торжестве Хлотаря II, объединившего всю Галлию под своей властью). В заключительной главе рассказывается о встрече св. Колумбана с кор. лангобардов Агилульфом (591-616), об основании мон-ря Бобий и о кончине святого. В конце 1-й книги приведены еще 2 гимна в честь св. Колумбана. Вторая книга Жития св. Колумбана тематически делится на 4 части: биография Атталы, аббата мон-ря Бобий (главы 1-6); история мон-ря Луксовий при Евстасии и дело Агрестия (главы 7-10); чудеса в мон-ре Эбориак (главы 11-12); чудеса, происшедшие в мон-ре Бобий при аббате Бертульфе (главы 23-25). Пролог, эпилог или стихотворные вставки во 2-й книге отсутствуют. Необычная структура Жития и разнородный характер частей произведения дали нек-рым исследователям повод сомневаться в том, что реконструированный Крушем текст соответствует авторской редакции Жития. Так, В. Бершин полагал, что после написания 1-й книги (собственно Житие св. Колумбана) И. сделал к ней ряд приложений, к-рые в рукописной традиции были объединены во 2-ю книгу ( Berschin. 1988. S. 38). Де Вогюэ (Vie de saint Colomban. 1988. P. 35-50) и К. Станклифф ( Stancliffe. 2001. P. 192-201) доказали несостоятельность подобных предположений, тем не менее отметив, что в рукописной традиции иногда распространялись отдельные части Жития. Житие св. Колумбана, богатое сведениями разного характера (в т. ч. просопографическими данными), является одним из ценнейших источников по истории меровингской Галлии кон. VI-VII в. И. Вуд отметил важность Жития, в к-ром нашли отражение политические притязания и конфликты, определявшие жизнь монашества в VII в. ( Wood. 1994. P. 197). Церковно-политическое содержание Жития повлияло на методы агиографа: он должен был скрыть нек-рые события, повлиявшие на развитие франк. монашества в 1-й пол. VII в. В прологе к Житию И. признался в том, что отбирал факты и замалчивал те события, к-рые он якобы не мог точно вспомнить.

http://pravenc.ru/text/578294.html

В эти страшные минуты на Голгофе один лишь благоразумный разбойник понял, что Царство униженного и преданного на позорную смерть Иисуса « не от этого мира .» Но именно этого Царства и начал желать разбойник: затворялись за ним врата земной жизни, открывалась вечность. Счеты с земной жизнью у него были покончены, и он начал готовиться к жизни вечной. Теперь у порога вечности постыли для него обманчивые блага мира сего. Он осознал, что подлинное величие заключается в величии духа, и в праведном Иисусе он узрел Небесного Царя. Не счастья или славы он стал просить у Него, а лишь помилования. Вера разбойника, родившаяся из преклонения перед нравственным величием Христа, оказалась даже крепче веры Апостолов. Он открыто перед ненавистниками Христа исповедовал Его Господом. Этим он стал первым исповедником веры и даже мучеником за Христа. Действительно, если он не побоялся признать своим Господом Того, Кого все отвергли и над Которым сосредоточилась вся ненависть начальников и толпы, он, несомненно, не устрашился бы и пострадать за Него. Такое глубокое покаяние разбойника родило в нем смирение, что в свою очередь послужило прочным основанием веры. Господь обещал: « Всякого, кто исповедает Меня перед людьми, того исповедаю и Я перед Отцом Моим Небесным » (Матф. 10:32). Разбойник исповедал Христа тогда, когда никто не осмелился сделать это. Он первый познал Царство Христово, посему и первым входит в него. Он первый уверовал в « Иисуса Христа и притом распятого » (1 Кор. 2:2), первый проповедал Христа распятого, Который для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (1 Кор. 1:23-4). Посему он первый и испытывает на себе милость и силу Божию. Полное раскаяние в своих преступлениях, глубокое смирение, твердая вера в распятого Господа и исповедание Его тогда, когда весь мир отверг Его, — вот из чего сплетен венец, венчавший главу бывшего разбойника, вот из чего сковался ключ, отверзший ему двери рая! Многие из нас, произвольно греша, надеются на предсмертное покаяние и спасение по примеру благоразумного разбойника. Но способны ли мы на его подвиг? Окажемся ли мы способными тогда мгновенно нравственно переродиться и духовно возвыситься подобно «спутнику Христову, мал глас испустившему и великую веру обретшему?» Не восхитит ли нас внезапная смерть, оставив нас обманутыми в надежде на покаяние перед смертью? (Св. Кирилл Александрийский, слово «О Страшном суде»)

http://pravmir.ru/iz-pouchenij-svyatitel...

Древние авторы иногда ненавязчиво хвалили самих себя (напр., см. эссе Плутарха «Как ненавязчиво похвалить себя»), но Павел хвалится не собой, а своими учениками. В этот период высоконравственные люди обычно защищали свои побуждения, независимо от того, нападали на них или нет, поскольку было много шарлатанов; но если гл. 10–13 являются частью 2 Кор. (см. введение), то Павел здесь уже защитил себя от реальных противников. 1:15. Этот стих означает, что Павел уже был однажды в Коринфе и собирался вернуться туда снова, чтобы даровать им новые духовные благословения. Богатых покровителей возносили за их материальную поддержку нуждающихся; отсюда уверенность Павла в том, что он может даровать духовное ободрение другим, была реальностью, а не выражением гордыни. Но, в отличие от светских покровителей (или оппонентов из гл. 10– 13), он не заботится о своем статусе и ответной хвале (1:24). 1:16. Из Троады и Асии (1:8) можно было плыть морем в Македонию, а оттуда добраться по суше до Коринфа, как ранее и делал Павел ( Деян. 16:11,12 ). И теперь он планировал повторить этот маршрут ( 1Кор. 16:5 ), что, в конце концов, ему и удалось сделать ( Деян. 20:1–3 ). 1:17. Павел не сумел воплотить в жизнь свои первоначальные планы. Как он говорит в 1:23, его решение не останавливаться в Коринфе было принято с целью «пощадить» их; вместо этого он посылает вперед Тита с обличительным письмом (1– 2:11; 7:7–12). Когда Тит не вернулся к назначенному времени в Троаду, Павел обеспокоился (учитывая опасности, которые подстерегали путника в дороге в древности) и пошел вМакедонию (2:12,13). Там Павел вновь повстречался с Титом, который сообщил ему хорошие новости о коринфянах (7:5–16). 1:18–20. Отступления в тексте были широко распространены в древних произведениях, и Павел здесь делает такое отступление (1:1:18–22), стремясь убедить их, что у него были уважительные причины для изменения своих планов; он был представителем Бога, Который всегда держал Свое слово, а Павел возвещал Евангелие верности. «Аминь»: таким положительным подтверждением обычно заканчивалась молитва , и Христос предстал как «аминь» и «да» для всех библейских обетовании истинно верного Бога.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/kult...

В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII–VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1–6 или 1–46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16–20; Езек 36. 25–36; Рим 6. 3–10; Лк 15. 1–10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1–19, Притч 9. 1–12, Ис 61. 1–6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15–26; 1 Кор 11. 23–32; Мф 26. 20–24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3–30 или Мк 14. 12–36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74–76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111–115; [Pars 2] P. 89–92).

http://sedmitza.ru/text/414257.html

Послания ап. Павла составляют значительную часть НЗ. В этих текстах, адресованных разным церковным общинам, П. поднимает важнейшие вопросы, касающиеся основ христ. веры, устройства Церкви, личной, семейной и социальной этики. В НЗ насчитывается 14 Посланий, к-рые церковная традиция приписывает П. К кон. IV в. сложилась ситуация, когда на Востоке было признано авторство 14 Павловых Посланий, а на Западе высказывались сомнения относительно авторства Послания к Евреям ( Euseb. Hist. eccl. 3. 5) (см. в статьях Канон библейский , Евреям послание ). Авторство П. устанавливается прежде всего на основании того, что вступительная часть каждого из них, за исключением Послания к Евреям, начинается с его имени. Некоторые содержат имя П. также в основной части текста (2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; Еф 3. 1; Кол 1. 23; Флм 9). Отсутствие имени П. в тексте Послания к Евреям уже в раннюю эпоху породило споры о его авторстве. Современные ученые почти единогласно, за редким исключением, считают Послание к Евреям не принадлежащим перу П. (аргументы см. в ст. Евреям послание ). Относительно авторства др. Посланий мнения ученых расходятся. Большинство считает подлинными 7 Посланий Павла: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, 1-е к Фессалоникийцам, к Галатам, к Филиппийцам, к Филимону ( Bruce. 1977. Р. 23). О 2-м Послании к Фессалоникийцам и о Послании к Колоссянам мнения в ученом сообществе разделились (подлинность Послания к Колоссянам отстаивают, напр.: Ernst. 1989. S. 373; Percy. 1946. S. 66, 136 и др.; Lohmeyer. 1953. S. 12 и некоторые др.; в качестве псевдоэпиграфа послание рассматривают: Sumney. 2008. P. 6; Standhartinger. 1999. S. 1-3; Pokorny. 1987. S. 2-4; Lohse. 1977. S. 133-140, 249-257 и др. исследователи (см. также в ст. Колоссянам послание ); подлинным 2-е Послание к Фессалоникийцам считают: Stuhlmacher. 1999. S. 59; Niebuhr. 2011. S. 275; Malherbe. 2003. P. 375; его неаутентичность признают: Braun. 1962; Holland. 1988. P. 129; Hughes. 1989. P. 95; Reinmuth. 1998. S. 159-161 и др. специалисты). Послания к Ефесянам, 1-е и 2-е к Тимофею, а также Послание к Титу большинство ученых относят к числу псевдоэпиграфов. (Подлинным Послание к Ефесянам признают: Roon. 1974. P. 215 (сторонник «гипотезы секретаря»); Scott. 1942. P. 121 sqq.; Bruce. 1961; псевдоэпиграфичным - Schmid. 1928; Pokorn ý . 1965; Gnilka. 1971; Dibelius, Greeven. 1953. Аргументы против Павлова авторства т. н. Пастырских посланий развиваются в работах: Merz. 2004. S. 72-86; K ü mmel. 1983. S. 326; в пользу аутентичности - Reicke. 1976; Towner. 2006. P. 88.) Иногда их называют «второпавловыми», имея в виду, что они в действительности принадлежат неизвестным ученикам и последователям П. (см., напр.: Schnelle. 2013. S. 355 ff.).

http://pravenc.ru/text/2581793.html

Наконец, любовь не такова, чтобы, сваливаясь на голову человеку, вертеть им по слепому произволу, лишать его способности мыслить, как думали романтики. И это тоже — подделка. Любовь не только не запрещает мыслить о себе — она повелевает о себе мыслить. скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии р.б.Сергий 20 февраля 2013, 21:23 Слава Богу за Все! " Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душею, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. " (Мк.,12, 32-33) " Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. " (1,Кор.,13,4-7) Данная статья отца Андрея, в отличие от большинства его литературных работ 2012 года, действительно наполнена назидательным содержанием и глубоким смыслом, а потому и не несет в себе эмоциональной провокационности, что косвенно и подтверждается отсутствием большого количества комментариев. Вот только настораживает завершающая ее фраза: " Любовь не только не запрещает мыслить о себе — она ПОВЕЛЕВАЕТ о себе мыслить. " Господь никогда не воспрещал человеку свободу его произволения! БЛАГОСЛОВЕН ГРЯДЫЙ ВО ИМЯ ГОСПОДНЕ! Ольга 11 февраля 2013, 08:18 Отец Андрей спасибо огромное! Здоровья сил и благополучия, мира любви и согласия Вашему дому! Алевтина 10 января 2013, 21:57 С удовольствием слежу за публикациями отца Андрея, давно заложила их в закладки, но данная статья представляется рассудочной, отвлеченной и абстрактной. Либо я не услышала, либо автор не донес свою мысль до слушателя.Видимо,потому и кооментариев так немного. Ирина 15 октября 2012, 10:15 Спаси Господи, отец Андрей. Всем людям хочется быть так любимыми, но как тяжело так любить. Мы привыкли брать, а не давать, говорить, а не слушать, жаловаться, а не помогать. Но, наверное, это было и раньше. Любовь, как драгоценность проявляется в особые минуты жизни. А в повседневной суете многое остается незаметным. Еще раз спасибо. Вы в Ваших статьях даете направление мысли, помогаете не рассеиваться по пустякам, собраться внутрь себя, осмыслить свою жизнь.

http://pravoslavie.ru/56294.html

23:6; Мк. 12:39). Так внушается в заседании или сожительстве не утверждаться окончательно навсегда, в таком, где заседали, живут — губители. Λοιμων, λοιμος, — язва, зараза. Это — презрители закона, ни во что его ставящие и уничижающие. В еврейском: лецим — насмешники, кощунствующие, издевающиеся; они корчемствуют (портят) истину (2 Кор.2:17), осмеивают благочестие, веру, честность и как басни отметают, что говорится о гневе Божием и муках. Они же называются гордыми и сердитыми (Притч. 21, 24, 3:34); спорщиками, задирами (Притч. 22:10); пьяными или такими, какими делает пьянство (Притч. 20:1). Почему не худо перевод LXX называет их заразою, хотя Аквила точнее: χλευαστων. Симмах: παρανομων. Халдейский и Сирский: насмешников. Сирский язык этим словом означает фарисеев, Христу ругавшихся: εκμυκτηριζονταη (Лк. 16:14). Замечательно, что Давид-отец — в начале Псалмов — и Соломон, сын его,— в начале Притчей — обличают эту заразу, поругателей закона (Притч. 1:22). Среди таких-то презрителей закона не основывает своего жития благочестивый.    Градация — от нечестивых, мятущихся в мыслях и желаниях противозаконных, от бесстрашия, к грешникам, частыми грехопадениями укоренившимся в навыке грешить,— и от этих к презрителям закона, кои не только упорно грешат, но величаются грешностью, выказывая всякое презорство к добродетели.    Есть градации и в глаголах: пошел, уклоняясь с пути правого,— остановился, утвердился в порочном нраве и сел... окончательно предался планам и целям и нравам греховным, с враждебным к правде расположением. Таким образом здесь воспрещается всевозможное общение с нечестивыми и грешными, если есть хотение блаженства.    Стих 2. Но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь.    Стольким вредам от неправых действий грешников относительно закона Пророк противополагает одну преданность закону, как такому предмету, в коем всякое благо. С ним сочетавается праведник волею, в любви и услаждении им, и умом, в непрестанном о нем думаний и поучении в нем.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010