| «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? Что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника?» (1Кор. 9, 13. Ср. Втор. 18, 1–8; 25, 4). Право «достойно начальствующих пресвитеров» (особенно трудящихся «в слове и учении») на материальное обеспечение со стороны общины апостол Павел прямо утверждает в послании к Тимофею: Писал апостол и о необходимости помогать нищим и бедным общинам (1Кор. 16, 1; Гал. 2, 10). После Пятидесятницы христианские общины в рассеянии (в Риме, Антиохии, Македонии, Ахайе, Галатии и др.) собирали добровольную («по расположению сердца… не с принуждением» Кор. 9, 7]) и посильную (сколько «позволит состояние» 16, 2]) милостыню для передачи Иерусалимской Церкви, о чем неоднократно сообщается в Апостоле (Деян. 11, 27–30; 24, 17; Рим. 15, 25–28; 1Кор. 16, 1–4; 2 Кор. 8–9; Гал. 2, 10). При этом апостол Павел полагал, что христиане из язычников – «должники» перед христианами из иудеев: «Ибо если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном» (Рим. 15, 27). Толкователи подчеркивают, что иерусалимские христиане находились в более стеснительном психологическом и материальном положении, чем верные в рассеянии, вследствие сильного давления иудейской среды на своих соплеменников-христиан, «отступивших» от «веры отцов» (а в действительности ее исполнивших). Однако в сборе милостыни со всех христианских общин Ойкумены на Иерусалимскую Церковь-Мать нельзя не увидеть и аналогии со сбором иудейской подати на Иерусалимский храм со всех евреев Палестины и рассеяния. В Новом Завете мы не находим ни отмены десятины, ни ее установления для христиан в виде фиксированного налога Таким образом, в Новом Завете мы не находим ни явной отмены установленной Законом Моисея десятины, ни ее установления для христиан в виде обязательного фиксированного налога, как это было в Ветхом Завете. В посланиях апостола Павла акцент делается на милостыне, подаваемой нуждающимся по христианской к ним любви, а для любви нет закона. Такая милостыня – не «ветхая» десятина, а дар от любящего сердца. При этом апостол не призывает кого-то к самолишению, а поощряет пожертвование на благотворительность по достатку (2 Кор. 8, 11–15), ибо «не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность» (2 Кор. 8, 13). |
| обуславливается гл. обр. Боговоплощением, благодаря к-рому человеку был явлен Божественный Образ второй Ипостаси Св. Троицы: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18). Синоптики сначала приоткрывают тайну внутритроичных отношений и свидетельствуют, что «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф 11. 27). Из людей, отмечают они, познание Бога доступно лишь тем, «кому Сын хочет открыть» (Там же). Приходит же к Сыну тот, кого «привлекает» Отец, пославший Сына (Ин 6. 44). Однако в др. месте евангелист Иоанн Богослов отмечает, что «никто не приходит к Отцу, как только через» Сына (Ин 14. 6). Ап. Павел говорит, что «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», и что «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор 2. 11-12). Эти новозаветные тексты, т. о., начертывают триединый путь Б., в процессе к-рого происходит соединение не с безличным Божеством, а с каждой Ипостасью Св. Троицы. Это соединение связано с сыновством Богу, дарованным «детям Божиим» любовью Отца (1 Ин 3. 1). Но будущее для «детей Божиих» еще не открыто. «Знаем только,- пишет ап. Иоанн,- что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3. 2). Б. «лицом к лицу» возможно лишь в буд. жизни. По мысли ап. Павла, «теперь же мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно… теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13. 12). В окружающем мире человек способен узреть Бога, потому что «небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2). Так что для язычников, поклонявшихся «твари вместо Творца» (Рим 1. 25), ап. Павел не находит никаких извиняющих обстоятельств. Язычники были в состоянии познать Бога, ибо то, «что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим 1. 11). Апостол убежден: «...невидимое Его (т. е. Божие.- М. И.), вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим 1. |
| Между тем при ближайшем исследовании нельзя не признать, что все послание к Евреям проникнуто духом св. апостола Павла: то же учение о превосходстве Нового Завета перед Ветхим, те же мысли, те же образы, даже характерные выражения. Целый ряд выражений замечательно совпадает с выражениями, встречающимися в других посланиях св. апостола Павла (ср., например, Евр. 10:1 и Кол. 2:17; Евр. 7:18-19 и Рим. 8:3; Евр. 9:15 и 2 Кор. 3:6; Евр. 1:3 и Кол. 1:15 и Флп. 2:6и мн.др.). В 10:34и 13:19 писатель упоминает о своих узах, в 13:23 Тимофея называет братом, в 13:24 посылает приветствия от братиев Италийских, в 13:19 просит молитв о своем освобождении. В конце послания (13:25) преподает обычное для апостола Павла благословение: " благодать со всеми вами " , которое св. апостол Павел в 2 Сол. 3:17-18 сам предлагает рассматривать как знак подлинности его посланий. Необходимо помнить также, что несмотря на некоторые сомнения относительно писателя, самое послание всегда признавалось Церковью каноническим, богодухновенным. Учение об этом высказано в 85 апостольском правиле, в 60 правиле Лаодикийского собора и в учении Отцов первых веков христианства, цитировавших это послание как несомненно богодухновенное и высокоавторитетное. В сирском переводе Пешито второго века послание к Евреям поименовано в числе прочих посланий св. апостола Павла. Павловым признавали его и св. Афанасий Великий, свв. Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст и блж. Феодорит. Важно свидетельство св. апостола Петра, писавшего евреям рассеяния, что о том же писал им и возлюбленный брат Павел (2 Пет. 3:15). Лица, к которым написано послание к Евреям В самом послании не обозначено, к кому оно написано. Но самое содержание его ясно указывает, что оно писано к евреям. Об этом свидетельствует и всеобщее предание. Является вопрос: к каким именно евреям обращено послание — уверовавшим или еще чуждым веры, евреям палестинским или евреям рассеяния? Судя по первым главам, можно подумать, что послание это обращено ко всем вообще евреям, но с пятой главы начинают встречаться указания, что речь апостола обращена к евреям, уже уверовавшим во Христа, которые давно уже веруют (5:12), много послужили и служат святым, то есть нуждающимся христианам (6:10) и много пострадали за веру (10:32-34). |
| В межзаветный период А. встречается редко, и, как правило, его употребление соответствует ветхозаветному. Но есть и примеры нового (нереспонсорного) употребления, когда словом «А.» молящиеся сами завершают свою молитву: супруги Товия и Сара (Тов 8. 8). Пример нового употребления А. дают также кумранские рукописи , где А. является устоявшейся формулой - частью регулярно совершаемого богослужения (1QS 1. 18-20). В НЗ А. (в виде греч. кальки с евр. μν) употребляется очень широко. В Евангелиях встречается ок. 75 раз и почти во всех случаях употребляется в совершенно новом по сравнению с ВЗ значении - Господь Иисус Христос многократно начинает свою речь словами «μν λγω μν [или: σοι]» (церковнослав. « », рус. Истинно говорю вам [тебе]); при этом в Евангелии от Иоанна в отличие от синоптических Евангелий Господь Иисус Христос использует двукратное А. («μν μν λγω μν») (Иеремиас. С. 52-54). Вне слов Христа в НЗ (как и в ВЗ, и в раннем иудаизме - Иерус. Талмуд. Берахот VIII 9. 12с; Вавил. Талмуд. Шаббат. 119b) А. сохраняет характер ответа общины на молитву предстоятеля (1 Кор 14. 6; ср.: Откр 5. 14; 7. 12; 19. 4; 22. 20), встречается после славословий (Рим 11. 36; Гал 1. 5), благословений (Рим 1. 25; 9. 5), восхвалений (Откр 19. 4), пророчеств (Откр 1. 7), обетования (Откр 22. 20), часто употребляется для обозначения окончания текста (напр., 1 Кор 16. 24; Гал 6. 18; Флп 4. 23; 2 Петр 3. 18; Иуд 25). Откровение св. Иоанна Богослова (3. 14) дает пример персонификации А.: «Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (ср.: Ис 65. 16 (не по LXX)). Христос здесь назван « μν», т. к. в Нем Бог подтвердил свое обетование. (ср.: 2 Кор 1. 20, где христологически понимается и слово «да»: «Ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь»,- в славу Божию через нас»). В ранней христ. Церкви А.- одна из устойчивых формул литургического и богословского языка. Она встречается в 1-м послании сщмч. Климента Римского к Коринфянам (100 по Р. X.) 9 раз, в т. ч. в конце славословия «Ему слава во веки веков. Аминь»; в конце послания сщмч. Поликарпа Смирнского к Филиппийцам (ок. 135), 2-го послания Климента Римского к Коринфянам (150) и послания Диогнета (в т. ч. после славословия) и др. В Дидахе А. входит в состав евхаристического богослужения - одна из молитв заканчивается аккламацией: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь» (10. 6). В «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского» (15. 1) встречается как завершение молитвы сщмч. Поликарпа: «Когда он произнес «аминь» и окончил молитву, тогда приставленные к костру разожгли огонь». |
| I Лионский Собор. Миниатюра из Новелл папы Римского Иннокентия IV (Syracuse University Library. Departament of Special Collections. 1. Fol. 2). 2-я пол. XIII в. I Лионский Собор. Миниатюра из Новелл папы Римского Иннокентия IV (Syracuse University Library. Departament of Special Collections. 1. Fol. 2). 2-я пол. XIII в. Текст 19 Новелл «Collectio I» из числа постановлений Л. С. сохранился в «Chronica maiora» (ок. 1259), сочинении монаха бенедиктинского аббатства Сент-Олбанс Матвея Парижского (ок. 1200-1259). Вероятно, список соборных декретов вместе с др. документами по истории Собора он получил от прокураторов настоятеля мон-ря магистров Джона де Булума и Роджера де Холдерна, присутствовавших на Л. С., или от др. англ. участников Собора: папского коллектора в Англии магистра Мартина; послов кор. Генриха III во главе с Уильямом Повиком; избранного, но еще не утвержденного Кентерберийского архиеп. Бонифация; Вустерского еп. Уолтера; философа и теолога Роберта Гроссетеста , еп. Линкольнского, и его людей - францисканца, ученого и теолога Адама Марша, линкольнского декана Рожера де Визема и др. ( Roberg. 1990. S. 62-65; Hilpert. 1981. S. 198-200). Матвей Парижский пользовался при написании хроники мн. источниками информации, предположительно, имел доступ к королевскому архиву (подробнее см.: Hilpert. 1981. S. 132-152, 174-180, 200-204). Состав и форма Новелл у Матвея Парижского отличаются от официально провозглашенных соборных декретов, вошедших в свод «Collectio I»; Новеллы из «Хроники» Матвея Парижского представляют собой, вероятно, одну из ранних редакций этого свода, скопированную кем-то из англ. участников Л. С., близких к папской курии в Лионе. Из 22 декретов Л. С., вошедших в состав «Collectio I», у Матвея Парижского приводятся с разночтениями лишь 19, последовательность их нарушена (Collectio III, N 37, 17, 14, 2, 16, 3, 12, 18, 5, 1+9, 4, 10, 15, 21, 22, 25, 35, 36). Помимо «Хроники» Матвея Парижского сведения о принятых на Л. С. решениях содержатся в «Королевской кёльнской хронике» (Chronica regia Coloniensis: (Annales maximi Coloniensis)/Hrsg. G. Waitz//MGH. Script. Rer. Germ. T. 18. P. 287) и в «Хронике понтификов и императоров» Гильберта (Chronicon pontificum et imperatorum Gilberti/Hrsg. O. Holder-Egger//MGH. SS. T. 24: Annales aevi Suevici. Gesta saec. XII. XIII. P. 136). |
| 119 Римл. X:4. 120 Апок. XXII:13. 121 Существенное различие между духовным и иерархическим священством будет выяснено нами ниже. 122 Исх. XIX, 6: XXIII, 22. 123 Исх. XXIII:22. 124 Исх. XIX:5. 125 Исх. XIX:5. Втор. VII:6; XIV, 2. 126 Втор. VII, 6 — 8; XIV, 2; Лев. III:17 и др. 127 Исх. XXIII:25 и др. 128 Лев. VI:25, 29. 129 1 Кор. X:18. 130 Пс. XLIX:12—23; Ис. XXIX:13; LXVI, 12; Ос. VI, 6 и др. 131 Пс. L:19; Ис. LXVI, 2 и др. 132 Цар. XV:22; Ос. VI:6. 133 Мих. VI:6—8; ср. Втор. X:12; Ис. LXVI:3; I, 11, 13, 16 — 18. 134 Исх. XXXIII:20. 135 Мф. XXVII:51. 136 1 Иоанн. IV, 18. 137 Римл. VIII:15 — 16. 138 1 Кор. III:16—17; ср. VI, 19. 139 1 Корф. VI, 15 — 20. 140 Апок. III:20 — 21. 141 Напр., Деян. XXVI:18; Римл. И, 7; VIII, 27; 1 Коринф. I:2; VI, 2; 2 Коринф. I:1; XIII, 12; Еф. I, 1: II, 19; V, 3; VI, 18 и мн. др; 142 S. Leonis Magni opera, Sermo 3, ed. 1700 an, t. 1 p. 53. 143 Евр. X:14. 144 Евр. X:19 — 20. 145 Евр. X:22. 146 Евр. XIII:15. 147 Римл. XII:1. 148 Петр. II, 3 — 5, 9. 149 ποησεν μς βασιλες χα ερες τ θε Πατρ ατο («п«к. I, 6; V, 10; XX, 6.) 150 1 Корф. VI, 20; Рим. XII:I; Кол. III:17. 151 Послание к Ефесян., гл. IX стр. 380 и мн. др. 152 «ρχιερατικν τ ληθινν γνος σμαν το θεο, ς κα ατς θες μαρτυρε, επν τι ν πνπ τπ ατ κα καθαρς προσφροντες; ο δχεται δ πα οδενς θυσας θες, ε μη δι τν ερων ατο». (Творения св. Иустина «Разговор с Трифоном иудеем» гл. 116 стр. 318 — 319 русского перевода). 153 Vani erimus, si putaverimus, quod Sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus» Q. S. F. Tertullian, opera omnia t. II. de exhortatione castitatis c. 7. p. 125, ed. 1787 an. 154 μες δε γνος τ κλεκτν, τ βασλειον ερτευμα, θνος γιον, λας περιοσιος — глава IV стр. 52. Творения Климента Александрийского, т. I изд. 1715 года. 155 «Aut ignoras tibi quoque, id est omni Ecclesiae Dei, et credentium populo sacerdotium datum» Audi quomodo Petrus dicit de fidelibus: genus, inquit, electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus in acquisitionem. Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis, hostiarn orationum, hostiam musericorduae, hostiam pudumimiae, hostiam justitiae hostiam sanctitatis... Omnes enim quicunque unguento sacri chrismatis delibuti sunt, sacerdotes effecti sunt, sicut et: Petrus ad omnes dicit Ecclesiam: Vos autem genus electum et regale sacerdotium, gens sancta. Estis ergo genus sacerdotale et ideo accedumis ad sancta. Sed et unus quisque nostrum habet in se holocaustum suum, et holocausti sui ipse succendit altare, ut semper ardeat. Ego si renunciem omnibus quae possideo, et tollam crucem meam, et sequar Christum, holocaustum obtuli ad altare Dei; aut si tradidero corpus meum ut ardeam, habens charitatem, et gloriam martyrii consequar, holocaustum meupsum obmulu ad altare Dei... et ipse meae hostiae sacerdos efficior» — IX беседа на Левит, Origenis opera omnia Parissiis 1573 an. t. I p. 93 — 94, 97. |
| В апостольскую эпоху все могли прийти на богослужение (ср.: 1 Кор 14. 23). Еще во II в. правосл. авторы открыто излагали «правила веры» для язычников ( Iren. Adv. haer. 3. 3. 1; 15. 1; Orig. Contr. Cels. 1. 7; Hipp. Refut. 7. 20. 1) в отличие от еретиков-гностиков, к-рые скрывали свое учение ( Iren. Adv. haer. 1. 1. 8; 19. 3; 20. 3; 29; 2. 18. 1). Чины Крещения и Евхаристии излагались открыто ( Iust. Martyr. I Apol. 61-68; Tertull. De bapt.). Но тот же Тертуллиан говорит о вынужденном сокрытии сведений о христ. богослужении в обыденной жизни ввиду непонимания и насмешек со стороны язычников ( I dem. Ad uxor. 2. 5). При этом язычники все равно знали, что совершается в Церкви ( I dem. Apol. adv. gent. 7. 4; Ad nat. 1. 7. 19-21). Впервые D. a. упоминается у Климента Александрийского ( Clem. Alex. Protrept. 12. 118-123) и Оригена ( Orig. In Lev. 9. 10; 13. 3; In Num. 5. 3; In Gen. hom. 17. 8). Вероятно, она возникла в связи с организацией огласительных уч-щ, прежде всего в Александрии в нач. III в. Запрет на разглашение последовательности и смысла чина Крещения (и, вероятно, всего остального, о чем идет речь в тексте) содержится в «Апостольском предании» (саидская версия) (Trad. Ap. 21; место и время происхождения этого памятника точно неизвестны, но ядро могло сложиться в Египте). К IV в. окончательно сформировалась система, при к-рой готовящиеся к принятию Крещения изучали Символ веры (точная формулировка сообщалась незадолго до совершения таинства в обряде «передачи и возвращения Символа» (traditio-redditio Symboli), к-рый не записывался, а заучивался - Aug. De symbolo ad cathech. 1. 1), а новокрещеные знакомились с учением о таинствах (т. н. мистагогия; в Иерусалиме и Медиолане (совр. Милан) мистагогические поучения включали толкование молитвы «Отче наш», в др. Церквах было принято истолковывать ее еще только приступающим ко Крещению). Свидетельства существования этой системы происходят из Александрии ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 11. 2; 44. 4; 72. 6), Иерусалима ( Cyr. Hieros. Procatech. 12; Catech. 6. 2; 18. 32 и след.; Eger. Itiner. 46 и след.), Антиохии ( Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 40. 1), М. Азии ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27. 66; Greg. Nyss. De bapt.), К-поля ( Sozom. Hist. eccl. 1. 20), Сев. Африки ( Aug. Serm. 232. 7; Tract. in Ioan. 45. 9), Рима ( Innocent. I, Papa. Ep. 25. 3, 12), Медиолана и Сев. Италии ( Ambros. Mediol. De myst. 1. 2; 9. 55; Zeno Veron. Serm. 1. 1. 4; Petr. Chrysol. Serm. 161). |
| Только человеческая природа, волнуемая страстями, нуждается в В. «Именно через эту воздержность, научившись довольствоваться малым, она старается своей предрасположенностью возвыситься до природы Божественной. ...Нужды человека происходят от физического тела и рождены вместе с ним, однако воздержность с помощью рассудка учит его сводить эти нужды к минимуму» (Ibid. II 18. 81). В.- умение добиваться контроля над желаниями (Ibid. III 7. 57). «Плодом духа» называет В. апостол, считая В. одной из наиболее существенных особенностей христ. жизни по началам духа, в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой плотью (Гал 5. 19-23). «Понятие «воздержания» εγκρτεια) в святоотеческой аскетической письменности имеет объем очень широкий, захватывая своим содержанием не только «внешнего человека» (τν ξω νθρωπον), но также и «человека внутреннего» (τν σω νθρωπον), так что «воздержание телесное» (continentia corporalis) далеко не покрывает собою всего названного понятия, в его святоотеческом употреблении, представляя собою лишь один из его существенных моментов» ( Зарин. С. 609-610). Прп. Исидор Пелусиот различает 3 вида В.: В. по причине отвращения, В. немощи, но есть и др. В., говорит он,- «для упражнения и достижения большего преуспеяния»; преподобный отвергает 1-е, еретическое В., «искажающее Христов закон», и отдает предпочтение 3-му, подвижническому В. ( Isid. Pel. Ep. I 52). В. ценнее, если воздерживаются от того, что под руками и перед глазами, а не от того, чего лишены. Необходимость В. для христианской жизни Ап. Павел считает принцип В. общеобязательным требованием для подвижника-аскета, в Послании к Коринфянам он пишет: «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы - нетленного. И потому я... усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор 9. 25-27). В., полагает свт. Василий Великий ,- это «истребление греха, отчуждение от страстей, умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий,- начало духовной жизни...» ( Basil. Magn. Asc. fus. 17). Непосредственная цель В.- сдерживать чувственность человека, умерщвлять похоть, наконец, привести чувства и поступки к послушанию разуму, т. о., чтобы в человеке преобладал человек духовный. Порабощение плоти, согласно свт. Василию Великому, ничем так успешно не достигается, как В. (Ibid. 16). «Воздержание показывает, что человек умер со Христом и умертвил уды свои, яже на земли (Кол 3. 5)» ( Basil. Magn. Asc. fus. 18). «Умерщвляй себя ежедневно воздержанием от всех греховных пожеланий плоти и духа»,- обращается свт. Игнатий (Брянчанинов) в «Слове утешения к скорбящим инокам» (Творения: Аскетические опыты. Т. 1. С. 353). |
| Апостол Павел неоднократно говорит о Церкви как Теле Христовом, тогда и только тогда: Христос посреди нас… – И есть и будет! – Живой среди живых – когда мы в жизни своей реализуем соборное единство во Христе. Иначе странно, что Господь распялся за нас, а один преступник осуждает другого, Он претерпел позор, а мы хвалимся друг перед другом, заплатил за нас цену неоцененную, а мы корыстны и жадны. Апостол Павел говоря: «Когда вы собираетесь в Церковь…»(1 Кор. 11:18), – имеет в виду вовсе не то, что мы можем подразумевать, входя под своды храма. На поверку дня оказывается, что в силу нашей разобщенности и индивидуалистичности мы очень далеки от истинного понимания этих слов – слов об осуществлении Церкви как Тела Христова. – Не имеют ли эти проблемы в истоках своих ложное понимание нами власти и свободы внутри общины? Что говорит Господь? – «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом»(Мф. 20:25–27). Подлинная свобода во Христе обретается в жертвенном служении друг другу. Господь Сам Себя показал нам в зраке раба, что было предсказано о Нем еще в пророчествах Исаии (Ис. 53:11), и всем нам именно через образ раба неоднократно заповедал бодрствовать и трезвиться. В древнем мире раб – это тот, кто не знает своей воли, знает только волю господина своего. Так и Христос пришел исполнить не Свою волю, но волю Пославшего Его (Ин. 6:38 и др.). Он и нам вручил в словах молитвы «Отче наш» образ Своего гефсиманского послушания: да будет воля Твоя! (Мф. 6:10). Христианство исповедует внутреннюю свободу во Христе, которая достигается через внешние ограничение и отказ. Власть внешнюю Христос отвергает в числе прочих искушений от диавола (Лк. 4:6–8). – От каких подмен, связанных с утерей духовной свободы, а следовательно, и возможности быть со Христом, предостерегает нас Евангелие? – «Берегитесь закваски фарисейской и саддукейской»(Мф. 16:6), «закваски Иродовой»(Мк. 8:15), – говорит Он. Закваска фарисейская – это лицемерие, когда человек всего себя истрачивает на то, как он выглядит. Слишком заботится о своем положительном позиционировании, как бы сказали сегодня. Превращает самого себя в идола, сам делается идолопоклонником и ожидает поклонения от других. Господь же, напротив, нам завещал служить каждому, как Ему Самому: «…алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне… истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»(Мф. 25:35–36, 40). Итак, нарцистичное фарисейство – это первая опасность для нашей духовной свободы. |
| Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5. 22-25, 31-32). Учение ап. Павла о Б. тесно связано с его учением о Церкви. Христ. семьи апостол называет «домашними церквами» (Рим 16. 4; 1 Кор 16. 19; Кол 4. 15; Флм 2). В соответствии с учением Церкви христ. Б. есть таинство, соединяющее мужа и жену по образу таинственного союза Христа с Его Церковью для полного неделимого общения жизни и низводящее на них дары Божией благодати. «Хорошо жене - почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу - не бесчестить Церковь в лице жены»,-говорит свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 37). Б., согласно свт. Иоанну Златоусту , есть «таинственное изображение Церкви и Христа» ( Ioan. Chrysost. In Col. 12. 5). Союз Христа и Церкви. Роспись ц. Воскресения Христова в Тутаеве. 1679–1680 гг. Союз Христа и Церкви. Роспись ц. Воскресения Христова в Тутаеве. 1679–1680 гг. Образ Б. играет ключевую роль в Свящ. Писании. Отношения Бога и ветхозаветной Церкви обыкновенно изображаются в образах Б., Жениха и Невесты, Мужа и Жены (Ис 49. 18; 54. 1-6; 61. 10; 62. 5; Иез 16. 8; Ос 2. 19; 3. 1; и др.). В НЗ Христос говорит о Себе как о Женихе (Мф 9. 15; 22. 2-14; 25. 1-13; Лк 12. 35-36; Откр 19. 7-9; 21. 2), Женихом называет Его Иоанн Креститель (Ин 3. 29), Церковь является по отношению к Нему в образе Его Невесты, Жены (2 Кор 11. 2; Еф 5. 25-32; Откр 18. 23; 19. 7-8; 21. 2, 9; 22. 16-17); в притче Господа Иисуса Христа Царство Небесное представляется как брачный пир (Мф 22. 2-14). В понимании св. Николая Кавасилы Евхаристия - «это и есть знаменитый брачный пир, на который всесвятой Жених приводит Церковь, как невесту-деву» ( Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4). «Браком начинается история Церкви в раю, браком начинается и история Церкви новозаветной» ( Троицкий. 1933. С. 56). Согласно Свящ. Преданию, Б. совершался в Церкви с самого ее происхождения (Еф 5. 22-24; ср.: 1 Кор 7. 39 - «только во Господе»; Ign. Ep. ad. Polyc. 5; Basil. Magn. Hom. in Hex. 7; Greg. Nazianz. Or. 40). Образ брачного пира в евангельских притчах. |
|
|
