В русск. пер.: пусть умножаются скорби... слово пр. в значении «скорбей» (ср. грек.-лат,-слав. – немощи, ср. Иов.9:28 ; Пс.146:3 ; Притч. 10:10; 15:3 ). Правилам еврейского параллелизма более соответствовало бы под разуметь идолов (= 1Ц. 31:9; 2 Ц. 5:21 и др.), называемых так, может быть, за их действительное бессилие в противоположность живому всемогущему Богу (ср. название идолов «суетными» Иер.2:5; 8:19 ; Ин.2:9 и др.). Всю первую половину ст. лучше было бы перевести: «пусть умножают идолов своих, бегут к богу чужому 113 (=халд., Феодотиона, припис. некоторыми Симмаху., бл. Иерон·, Росс. библ. общ. и Амфилохия). В ст. 3 евр. слово (на земле) 70-т читали, вероятно, с суффиксом (=на на земл а слово (и дивным) – как глагольную форму =удиви, а последний иод принимали может быть за сокращенное = Гдь, как в спп. Альд. и Компл., у бл. Феодор. и Зигаб., если только κριος в этих спп. (у св. Аαан. Θες) есть первоначальное, а не последующая прибавка переписчиков, сделанная в соответствие Пс.4:4 . – В ст. 4 слово (=чужой, т. е. бог или идол ср. Исх.20:3 ) считали за – позади, после того=по сихъ, а вместо слов =не возлию возлияний их (ср. Иер.7:18; 32:29 и др.), по-видимому читали = не собер соборы ихъ (ср. Ис.24:22 ). Гдь часть моег и чаши мое: ты устрой мо мн. 5. Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держишь жребий мой. Оуж нападоша м въ державныхъ моихъ: ибо мо державно мн. 6. Межи мои прошли по прекрасным местам, и наследие мое приятно для меня. 5–6. Лишившись престола и отечества, Богом данного ему наследственного удела в мире Божием, Он утешается теперь Самим Иеговой, как Богом вечно сущим и верным в Своих обетованиях. Как для колена Левина, не получившего особого удела в земле обетованной, сам Господь (Иегова) был уделом и наследием среди сынов израилевых ( Числ. 18:20 ): так теперь Давид в самом Господе находит себе наследственный удел в Израиле. – Под образом части из чаши и жребия Давид мог разуметь дарованное ему обетование о происхождении от него вечного царя – Мессии ( 2Цар.7:12–16 ), по которому Сам Господь в лице Мессии благоволил сделаться его сыном по плоти и устроителем вечного царства в роде его ( Лк.1:32–38 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Antonij_Hrapov...

1122 г.- это единственный греч. памятник младше X в., сохраняющий мн. особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на визант. послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой к-польской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.- после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1-13, Притч 1. 20-32, Ис 5. 1-7 - в Вел. понедельник; Исх 19. 10-18a, Притч 2. 13-21, Ос 4. 1-6b - в Вел. вторник; Притч 3. 27-34, Ос 4. 13 - 6. 4 - в Вел. среду) и утреннее Евангелие (его выбор в целом основан на древней иерусалимской системе чтений: Мф 21. 18-22. 14; Мф 22. 15-24. 2; Ин 12. 17-50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на к-ром прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф - в Вел. понедельник, Лк - в Вел. вторник, Мк - в Вел. среду, Ин - в Вел. четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон к-польского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» - Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия - «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Вел. среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11-14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12-26, Лк 12. 35-59, Мк 14. 1-11 соответственно для каждого из 3 дней) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Σ. 28-83). В православном богослужении X-XXI вв.

http://pravenc.ru/text/Великие ...

Святогробский Типикон 1122 г.— это единственный византийский памятник, который младше X в., но при том еще сохраняяет многие особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на византийской послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой константинопольской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.— после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1–13, Притч 1. 20–32, Ис 5. 1–7 — в Великий понедельник; Исх 19. 10–18a, Притч 2. 13–21, Ос 4. 1–6b — в Великий вторник; Притч 3. 27–34, Ос 4. 13–6. 4 — в Великую среду) и утреннее Евангелие в целом согласно древней иерусалимской системе чтений (Мф 21. 18–22. 14; Мф 22. 15–24. 2; Ин 12. 17–50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на котором прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф в — Великий понедельник, Лк — в Великий вторник, Мк — в Великую среду, Ин — в Великий четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон константинопольского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» — Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия — «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Великую среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11–14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых, и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12–26, Лк 12. 35–59, Мк 14. 1–11 соответственно для каждого из 3 дней).

http://sedmitza.ru/text/414245.html

Крещахуся (крестились), т. е. погружались в воду, омывались водою. Омовение у Иудеев в некоторых случаях было религиозным обрядом ( Исх.19:10; 29:4 и др) и обозначало, сверх чистоты телесной, очищение души, т. е. оставление грехов и обновление жизни. Крещение Иоанново посредством погружения в воде, чему предшествовало исповедание грехов, было действием совершенно отличным от обыкновенных очищений, новым, приготовлявшим к принятию Искупителя мира, Иисуса Христа. Для чувственных Иудеев недостаточно было проповеди о покаянии на словах, нужно было запечатлеть эту проповедь каким-нибудь наружным знаком, дабы они помнили, что дали твердое обещание оставить прежние грехи и, уверовав в грядущего Мессию, переменить свою жизнь. Для этого и крестил Иоанн (Троиц. лист.). Как крестил Иоанн? Он не возливал воду на голову крещаемого, как пишут неправославные живописцы. Евангелист Иоанн прямо говорит, что Иоанн совершал крещение там, где было много воды, да и самое слово крестить значит погружать, а не окроплять. Предтеча сам входил с крещаемым в воду, возлагал руку на его голову, требовал, чтобы тот исповедовал свои грехи; потом погружал его в воду с головой, говоря ему, чтобы он веровал в грядущего по нем Месссию, и затем выводил его на берег, где крещеный молился (там же). У Иудеев времен Христовых было убеждение, что крестить будет и Сам Мессия и Его предтеча ( Ин.1:25 ). Во Иордане. Иордан главная река Палестины. Он берет свое начало в горах Ливанских, на севере от Палестины, и течет почти через всю Палестину от севера к югу и впадает в Мертвое море. Обыкновенная ширина его 10 саж., а глубина 7 саж. Исповедающе грехи своя. Исповедование грехов было и в ветхом завете ( Лев.16:29 и дал. Чис.5:7 ). Оно есть потребность кающагося сердца. Исповедание, как равно и крещение Иоанново, не имели силы отпускать грехи, так как тогда еще не пострадал Господь И. Христос на кресте за грехи рода человеческого. Иоанн проповедывал только покаяние и приготовлял к оставлению грехов, т. е. вел ко крещению Христову, которым даруется отпущение грехов (Феоф.). Крестившиеся Иоанновым крещением впоследствии должны были креститься крещением Христовым ( Деян.19:3–5 .) Означении крещения Иоаннова чит. ниже, ст. 11).

http://azbyka.ru/otechnik/Ivan_Buharev/t...

Та же Библия говорит, что в раю земля ( Быт. 11, 15 ) с миром животным (ст. 19) и растительным (ст. 9 и 16) была отдана человеку, а он сразу же был обязан трудиться на ней (ст. 15 и 19), а это означало: продолжать Божие дело устроения и украшения мира через исследование и использование заложенных Господом в царство природы сил и законов. Наделенный творческими способностями человек таким образом обязывался к проявлению этих способностей вовне, в мире. Но сотворением человека по образу Божию и подобию Божию на него налагалась обязанность и по отношению к самому себе: как он должен был хранить и возделывать сад Едемский, т. е. рай ( Быт. 11, 15 ), так же он обязан был бережно хранить в себе образ Божий и развивать заложенные Господом в душу его силы и способности, как и неустанно нравственно совершенствоваться или, по Апостолу, «очищать себя от всякой скверны плоти и духа» ( 2Кор.7:1 ), уподобляться во внутренней чистоте Богу, Который «есть свет и нет в нем никакой тьмы» ( Ин.1:5 ). Постоянное совершенствование, неустанное приближение к своему Первообразу, а для этого неусыпный труд над самим собою – вот обязанности человека по отношению к самому себе. После грехопадения обязанности человека в отношении видимой природы, по существу, не изменились: обработка земли – труд, как и господственное положение человека в мире и возложенный на него долг дальнейшего охранения и устроения мира, остались. Но труд его осложнился. Теперь кроме прежней обязанности, наложенной на него в раю, – охранения созданной Богом красоты в природе и дальнейшего устроения мира, – на него легла другая обязанность: борьбы с грехом, исправления и смягчения разрушений, произведенных грехом в разных сферах мировой жизни. Для этого кроме наук (техника, астрономия и др.) и чистых искусств (живопись, скульптура), в которых человек выражает то свое восхищение созданной Господом красотой в природе, то отвращение к произведенным греховной волей искажениям и извращениям этой красоты, или через изучение сил и законов природы идет к новым достижениям и изобретениям, украшающим жизнь мира, сокращающим «терния и волчцы» ( Быт.3:18 ), – кроме этого потребовался ряд других прикладных наук для ослабления и исправления последствий греха, для борьбы с произведенными грехом разрушениями в природе и в самом человеке, с истощением и бесплодием земли, с одичанием дерев и растений (агрономия), с болезнями и страданиями животных (ветеринария), с болезнями и смертью в роде человеческом (медицина) и т.

http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Shavel...

3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком на подобие обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, или на подобие таинственного общения со святыми, равно не моральное только единство, какое бывает между друзьями, а реальное, постоянное, неразрывное единство двух природ, – восприятие человеческой природы в личное единство с божественным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а существует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (ν αυτ [του Θεο Λγου πστσει] ποστασα, посему не διοσστος πστασις – самостоятельная ипостась, хотя и не ανυπστατος – безъипостасна, но νυπστατος – воипостасна. Дамаскин, «Точн. Изл. Пр. В.» Кн. III, 9, сн. 2). Ипостась Слова действует в ней и чрез нее как чрез свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным. – Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано все, «стало плотию» ( Ин.1:14 ; ср. Рим.1:3 ; Рим.9:5 ; Флп.2:7 ; 1Кор.2:8 ); равн. образом, оно выражается во всех тех местах ап. посланий, где говорится о Христе, как едином, одном и том же, всегда себе равном ( Еф.4:10 ; Флп.2:5 ; Евр.1:3 ; Евр.13:8 и др.), и где Ему, как Богу, приписываются свойства и действия человеческие, а как человеку – божеские ( Деян.20:28 ; 1Ин.1:7 ; 1Ин.3:15 ; Рим.1:3 ; 2Кор.2:8 ; Флп.2:10 ; Евр.9:14 ). – Это апост. учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божеств. и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире, как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу состояния. «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» ( Ин.8:58 ) – таково рельефнейшее выражение этого единства богочеловеческого самосознания, с которым могут быть сопоставлены подобные же выражения – Ин.3:13 ; Ин.8:25 ; Ин.16:28 и др. Равн. образом, как об одном и том же, едином субъекте, говорит Он о Себе, что Он есть сама истина ( Ин.14:6 ), источник жизни ( Ин.6:35,48,51 ), что имеет власть живота и смерти ( Ин.11:25 ), и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умереть ( Мф.16:21 ; Лк.18:32 ), но в смерти победить смерть ( Ин.2:19 ; Ин.12:32 ; Лк.24:26 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

Истины Троичности Божества и любви Божией не являются отвлечёнными идеями для человечества, они имеют непосредственное отношение к каждому человеку, “ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16). Любовь Божия творит людей “детьми Божиими” (Ин. 3:2; Римл. 8:16; Ин. 1:12 и др.), и, по слову апостола Павла, Сам Единородный Сын Божий “не стыдится называть их братьями” (Евр. 2:11:12 ср. Ин. 20:17). Господь Иисус Христос открыл это людям, называя Бога их Отцом Небесным и научив их обращаться к Богу, как к ОТЦУ (Мф. 6:9; Лк. 11:2; Мф. 5:48; 6:4:8:15; Мк. 11:25:26; Лк. 6:36; и др.). Поэтому каждый человек имеет великую ценность — спасение одного человека доставляет радость на небесах (Лк. 15:7); душа человека больше пищи и одежды, она дороже всего мира, “ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит” (Мф. 16:26; Мк. 8:36; Мф. 6:25; Лк. 12:23 и др.). Поэтому и воля Божия о человеке заключается ни в чём другом, как в его спасении: “Нет воли Отца вашего, чтобы погиб один из малых сих” (Мф. 18:14; 1 Тим. 2:4 и др.). Осуществителем этой воли Отца о человеке явился Сын Божий, Единородный — Он “пришел взыскать и спасти погибшее” (Мф. 18:11; Лк. 19:10; ср. 1 Тим. 2:6 и др.). “Ибо Я, — свидетельствовал Он, — сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца. Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он дал Мне, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день” (Ин. 6:38–40). И Господь Иисус Христос в разных образах приближает к человеческому разумению то “дело”, которое Отец поручил Ему исполнить. Он пришёл “взыскать и спасти погибшее” (Мф. 18:11; Лк. 19:10), “не губить души, но спасать” (Лк. 9:56), “не судить мир, но спасти мир” (Ин. 17:47). И это спасение мира “чрез Него” (Ин. 3:17) должно совершиться не одним Его пришествием, не одним словом, но Ему “должно пострадать” (Мф. 17:23; Мк. 8:31; Лк. 9:22 и др.), “послужить и отдать душу Свою для избавления многих” (Мф. 20:28; Мк. 10:45), “жизнь Свою за овец” (Ин. 10:11), “Плоть за жизнь мира” (Ин. 6:51).

http://azbyka.ru/propovedi/istorija-prop...

Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» ( Ин.20:31 ). Но с неменьшей выразительностью апостол Иоанн доказывает и ту истину, что Христос пришел во плоти и был совершенным человеком ( Ин.1:14 ; 1Ин.1:1–3, 5:6 ; Откр.1:5, 18 и др.), и при этом с особенной силой и ревностью восстает против того, кто «не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша» ( 1Ин.4:2–3 ; 2Ин.1:7 ). Не удивительно, если и у последнего Богослова, преп. Симеона, жившего уже много позже несторианских и монофизитских споров, мы встречаем отчетливое и ясное учение о «двух совершенных естествах Божества и человечества, соединенных неслиянно и неизменно» во Христе 215 . Но нельзя не удивляться тому, что и Григорий Богослов еще при самом возникновении христологических споров, своим проникновенным и глубоко созерцающим умом верно постигая истину, совершенно ясно и точно изложил православное учение о двух естествах во Христе Богочеловеке при единстве Его Ипостаси 216 . Рассматривая далее учение «трех Богословов» о мире, мы прежде всего должны оговориться, что будем говорить не о мире – космосе, но о мире как всей совокупности проявлений жизни падшего человека. В данном случае преп. Симеону, как строгому, самоуглубленному монаху-подвижнику, вполне естественно было высказать мрачный взгляд о суетности мира и всего находящегося в мире 217 . Говоря, что «мир есть смерть» 218 , и призывая людей любить и веровать во Единого Господа, святой отец учит ненавидеть мир сей и бежать от него 219 . Однако и св. Григорий Богослов , чистая и святая душа которого постоянно стремилась в пустыню, к иному горнему миру, к безмолвию и созерцанию 220 , противополагая мир Христу, то есть Церкви Христовой 221 и жизнь мирскую жизни духовной 222 , необычайно яркими чертами изображает суетность, непрочность и тленность всего находящегося в мире сем 223 и таким образом подтверждает мысли Симеона. Наконец, и возлюбленный ученик Христов своим апостольским авторитетом утверждает нас в том взгляде на мир, который принято ныне считать узким и односторонним. Противопоставляя мир с его «князем мира сего» ( Ин.12:31, 14:30 ), «мир, весь лежащий во зле» ( 1Ин.5:19 ), не принимающий Духа Святого ( Ин.14:17 ), ненавидящий и гонящий Христа и всех избранников Божиих ( Ин.7:7, 15:18–19, 17:14 ), противопоставляя этот мир «Царству не от мира сего», Царству Господа и Христа Его ( Ин.18:36 ; Откр.11:15 ; ср. Ин.8:23, 14:27, 16:20 ; 1Ин.3:13, 4:4–5, 5:4–5 ), Апостол любви в конце концов так ясно учит: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» ( 1Ин.2:15–16 ) 224 .

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogos...

Основные отличия Евангелия от Иоанна от синоптических Евангелий - рассказ о браке в Кане Галилейской, беседы с Никодимом и самарянкой, рассказ о воскрешении Лазаря и др. При этом у евангелиста Иоанна (кроме Ин 1. 14) не говорится о Рождестве Спасителя, об искушении в пустыне, о 12 апостолах (только малые списки учеников: Ин 1. 35-51; 21. 2), отсутствуют экзорцизмы, рассказы о Преображении, обустановлении Евхаристии и др. Самые заметные отличия - продолжительность общественного служения (у синоптиков - 1 год, тогда как у Иоанна упоминаются 3 Пасхи - Ин 2. 13; 6. 4; 11. 55) и неск. посещений Иерусалима (Ин 2. 13; 5. 1; 7. 10). Очищение храма происходит в начале служения (Ин 2. 13 слл.), а не при выходе на Страсти. Служение начинается не после ареста Предтечи, а раньше (Ин 3. 22-24). Неск. противоречиво выглядят свидетельства евангелистов о времени крестной смерти. В целом, в Евангелии от Иоанна меньше рассказов о чудесах, больше речей, акцент делается на проповеди не Царства, а вечной жизни. Больше внимания уделяется служению Иисуса Христа в Иудее, чем в Галилее. Ряд исследователей развивали теорию, основанную на признании приоритета Евангелия от Иоанна и соответственно возможной обратной зависимости синоптических Евангелий от него. Впервые она была сформулирована Дж. Робинсоном в 1957 г., но долгое время оставалась незамеченной (Robinson. 1985; Hengel. 1989; Shellard. 1995; Berger. 1997; Fьr und Wider. 2002). Среди аргументов в пользу ранней даты написания - отсутствие в Евангелии от Иоанна указаний на разрушение Иерусалима римлянами (ср.: Ин 2. 19). Хотя противники этой теории приводят иное объяснение: с момента разрушения храма прошло столько времени, что подробности исторического события перестали быть актуальными. Используются также доказательства, основанные на сравнении Евангелия от Иоанна с синоптическими Евангелиями (напр., доказывается, что указание в Лк 7. 38, 44 о том, что грешница отирала ноги Иисуса Христа своими волосами, заимствовано из Ин 11. 2 и 12. 3, а не наоборот).

http://sedmitza.ru/text/1164725.html

Апостольское служение (Мф 28. 19) не ограничено определенным местом и состоит в соработничестве Христу (1 Кор 3. 9) в деле устроения Церкви по всей земле (1 Кор 3. 10–11; в Еф 2. 20 и Откр 21. 14 А. сравниваются с основанием церковного здания). Как «очевидцы Слова» (Деян 1. 2; ср.: 1 Кор 9. 1) А. должны были стать свидетелями того, что сами видели (1 Ин 1. 1; ср.: Лк 24. 48; Деян 1. 8). Апостольское служение по устроению Церкви на земле есть прежде всего служение словом. Избирая 7 мужей Церкви Иерусалима, А. указывают: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах» (Деян 6. 2). Ап. Павел говорит об апостольской проповеди как о своей «необходимой обязанности» и «вверенном ему служении» (1 Кор 9. 16–17). «Горе мне, если я не благовествую»,— восклицает он (Там же). По словам апостола языков, центром апостольского благовестия является «слово о Кресте» (1 Кор 1. 18) и слово о Воскресшем Господе (1 Кор 15. 14–15). Кроме проповеди об Иисусе Христе неотъемлемой частью апостольства является учительство — научение верующих истинному богопочитанию (Мф 28. 19). Совершение таинств и др. богослужений также является одной из задач А. Сам Господь посылает их крестить (Мф 28. 19; Ин 4. 2; 1 Кор 1. 14.16). Они преломляют Хлеб (Деян 2. 42; 20. 11), совершая Евхаристию. А. рукополагают своих преемников (Деян 14. 23; 2 Тим 1. 6). Им дана власть «вязать» и «разрешать» грехи (Мф 18. 18). Свое священство А. получили в даре Пятидесятницы от «Первосвященника по чину Мелхиседекову» (Евр 5. 10). Апостольское служение предполагало полную преданность воле Божией, готовность отдать даже свою жизнь. Страдание во имя Христа неразрывно связано с апостольством (Мф 10. 16–23; 20. 22–23). Христос сравнивает своих посланников с агнцами посреди волков (Лк 10. 3). Ап. Павел также говорит о ежечасных бедствиях, сопровождающих его служение (1 Кор 15. 31). Апостольство, будучи послушанием и служением Господу, в отношении ко всем христианам первенствующей Церкви представляло собой особую власть. Она проявлялась прежде всего в пастырстве и чудотворении. Пастырская власть вручена А. Спасителем для управления Церковью Божией. Слова Христа «паси агнцев Моих» (Ин 2. 15) обращены непосредственно к ап. Петру, но содержат повеление всем А. Важнейшая прерогатива пастырской власти «вязать и решать» дана была сначала ап. Петру (Мф 16. 19), а потом и остальным ученикам (Мф 18. 18). Природу власти А. над созданными ими Церквами раскрывают Послания ап. Павла, где указывается прежде всего на ее Божественный источник (2 Кор 13. 10). С др. стороны, А. ощущают себя отцами Церквам, которые они «родили во Христе» (1 Кор 4. 15).

http://sedmitza.ru/text/410414.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010