НЗ вполне определенно говорит о единстве и единственности Церкви, к-рые обусловлены ее укорененностью в едином Господе Иисусе Христе. Связь между Христом и Его Церковью описывается в образах одного стада и одного пастыря (Ин 10. 16), лозы и произрастающих из нее ветвей (Ин 15. 5). В т. н. первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино...» (Ин 17. 11). Онтологические основания этого единства - неотмирность Церкви (Ин 17. 16), ее причастность славе Божией (Ин 17. 22), ее пребывание в божественной истине (Ин 17. 17), что тождественно пребыванию в Св. Духе (ср.: Ин 16. 13; 1 Петр 1. 22; 1 Ин 5. 6). Единство Церкви связывается с единством Пресв. Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «...как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17. 21). Церковное единство, т. о., рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, к-рое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср.: 2 Петр 1. 4). Единство и единственность Церкви довольно отчетливо выявляются в кн. Деяния св. Апостолов, где Церковь рассматривается гл. обр. как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из к-рых - единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Принятие евангельского благовестия сопрягалось с вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян 2. 41) и возложение рук (Деян 8. 17). Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2. 42). Духовное единство христиан выражалось и на социальном уровне: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян 4. 32; ср.: Деян 2. 44-45). Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2. 47), причем «из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5. 13). |
Прообразовательный смысл М. раскрывается в учении НЗ о Евхаристии, согласно к-рому Сам Христос является сошедшим с небес Хлебом жизни (Ин 6. 35). В ВЗ прор. Моисей явил поколению странствующих по пустыне свое божественное призвание посредством чуда с М., Иисус Христос возвещает евр. народу духовное учение о Своем теле посредством обращения к библейской истории. Подобно тому как в ВЗ дарование М. избранному народу было средством испытания его верности Богу (Втор 8. 16), так и в НЗ Иисус Христос во время искушения в пустыне отвергает предложение превратить камни в хлеба (Мф 4. 3-4). В словах Спасителя, раскрывающих смысл новозаветного учения о Евхаристии, М. выступает в качестве антитезы Плоти Христовой, символизируемой небесным хлебом, исходящим от Господа. В то время как «отцы... в пустыне» были питаемы М. и тем не менее умерли (Ин 6. 49), небесный хлеб (ср.: Пс 77. 24), или хлеб жизни (Ин 6. 48), который Господь дарует как Свою Плоть, становится для вкушающих его залогом вечной жизни (Ин 6. 51-59). По контрасту с М., явленной в прошлом, пища эпохи спасения, начавшейся с приходом Иисуса Христа, дарует бессмертие. Сам Господь Иисус Христос становится «хлебом жизни» (Ин 6. 35), который приносится «за жизнь мира» (Ин 6. 51-58). М. в Евангелиях выступает не как символ, отсылающий к идеальному прошлому или мессианскому будущему, но служит прообразом новой жизни, начавшейся с пришествием Христа. Учение об истинном хлебе вызывает такое же непонимание среди учеников Христа и фарисеев (Ин 6. 14, 30-31), как и дарование М.- ропот среди мн. представителей странствующего по пустыне народа (Числ 11. 1-6). Ап. Павел также подчеркивает прообразовательное значение М. в рассказе, предваряющем изложение христианского учения о Евхаристии (1 Кор 10. 6, 16). Повествуя о странствии израильтян по пустыне, он именует М. духовной пищей (1 Кор 10. 3). Вслед за Евангелием от Иоанна (Ин 6. 49) ап. Павел делает акцент на том, что не о многих из вкушающих М. «благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор 10. 5). |
Особенно важно в данном случае название Бога живым. В Библии Бог живым называется в противоположность бездушным идолам ( Ис. 37:4, 17 ; Дан. 6:26 ; 2Кор. 6:16 ; 1Сол. 1:9 и др.). Бог есть самобытная жизнь. Ориген при истолковании настоящего места св. Матфея называет Бога ζων παρα την αυτοζωην 8 . Отец имеет жизнь в Самом Себе ( Ин 5:26 ). Имея жизнь в Самом Себе, Бог есть источник жизни для твари, которую он поддерживает в состоянии жизни. По исповеданию Петра во Христе Бог и открылся миру как живой. Иоанн Богослов называет Христа Логосом жизни – о λογος της ζωης ( 1Ин. 1:1 ). В Нем была жизнь ( Ин. 1:4 ; 1Ин. 5:11 ). Ему так же дано иметь жизнь в Себе ( Ин. 5:26 ). Он Сам сказал о Себе: Я есмь жизнь ( Ин. 11:25 ). Его слова – жизнь ( Ин. 6:63 ). Он вообще дает миру жизнь ( Ин. 6:33 ), ибо и пришел для того, чтобы имели жизнь ( Ин. 10:10 ; 1Ин. 4:9 ). Он – Начальник жизни ( Деян. 3:15 ). Христос – жизнь ваша, – пишет ап. Павел ( Кол. 3:4 ). Нельзя не обратить внимания на то, что знаменитый кодекс Безы (D) вместо ζωντος читает σωζοντος – Ты Христос, Сын Бога спасающего. Это чтение сохраняет оттенок параллельного арамейско-сирийского текста. Греческому ζωντος в сирийских переводах (пешито и курет.) соответствует//. Но это же слово или происходящие от одного с ним корня в других случаях соответствуют греческому σωζειν: так в Мр. 15, 31 греческое εσωσεν сирийскому//и σωσαι, в Ин. 4,42 греческое о σωτηρ сирийскому 9 //. Жизнь, о которой идет речь в евангелии, можно, следовательно, понимать как спасение. Бог открылся спасающим в Своем Единородном Сыне, Который воплотился на земле. В исповедании Петра выражена та же истина, что и в словах Иоанна Богослова: Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь ( ινα ζησωμεν – да живи будем) чрез Него ( 1Ин. 4:9 . Сравн. 1:2), почему имеющий Сына Божия имеет жизнь, а не имеющий Сына Божия не имеет жизни ( 1Ин. 5:11–12 ). В словах ап. Петра мы должны усматривать исповедание великой тайны, великой истины воплощения на земле Единородного Сына Божия. Исповедание Петрово то же, что и Иоанновское – о λογος σαρξ εγενετο χαι εσχηνωσεν εν ημιν, хотя слава этого Логоса была ως μονογενους παρα πατρος ( Ин. 1, 14 ). В этом исповедании великая религиозная ( τηςευσεβειας) тайна: Бог ( ος?) явился во плоти ( 1Тим. 3:16 ). Видеть эту именно тайну в словах Петрова исповедания побуждают и святоотеческие авторитеты. Св. Иоанн Златоуст говорит, что Христос, предлагая вопрос ученикам, сильно желал, чтобы исповедывали Его воплощение 10 . Но особенно хорошо говорит св. Исидор Пелусиот в письме к Серину: «Слова сии: Ты еси Христос, Сын Божий, означают соединение двух естеств, которое для нашего спасения боголепно совершил в Себе Сын Божий " 11 . Следовательно, в Петровом исповедании положено зерно церковной христологии и сотериологии. |
1) Писатель Апокалипсиса называет себя " Иоанном " в самом начале, говоря, что ему было дано " Откровение Иисуса Христа " (1:1). Приветствуя далее семь малоазийских церквей, он вновь называет себя " Иоанном " (1:4). Далее он говорит о себе, опять называя себя " Иоанном " , что он был " на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа " (1:9). Из апостольской истории известно, что именно св. Иоанн Богослов подвергся заточению на острове Патмос. И, наконец, заканчивая Апокалипсис, писатель снова называет себя " Иоанном " (22:8). В 2 стихе 1 главы он называет себя самовидцем Иисуса Христа (ср. 1 Ин. 1-3). Совершенно несостоятельно мнение, будто Апокалипсис написан каким-то " пресвитером Иоанном " . Самая личность этого " пресвитера Иоанна " , как личность, отдельная от апостола Иоанна, довольно сомнительна. Единственное свидетельство, которое дает повод говорить о " пресвитере Иоанне " , — это место из сочинения Папия, сохранившееся у историка Евсевия. Оно чрезвычайно неопределенно и дает место только догадкам и предположениям, противоречащим одно другому. Ни на чем не основано мнение, приписывающее написание Апокалипсиса Иоанну-Марку, то есть евангелисту Марку. Еще более нелепо мнение римского пресвитера Кая (III в.), будто Апокалипсис написан еретиком Керинфом. 2) Вторым доказательством принадлежности Апокалипсиса св. апостолу Иоанну Богослову служит сходство его с Евангелием и посланиями Иоанновыми не только по духу, но и по слогу, а особенно по некоторым характерным выражениям. Так, например, проповедь апостольская называется здесь " свидетельством " (Апок. 1:2-9; 20:4 ср. Ин. 1:7; 3:11; 21:24; 1 Ин. 5:9-11). Господь Иисус Христос называется " Словом " (Апок. 19:13 ср. Ин. 1:1-14 и 1 Ин. 1:1) и " Агнцем " (Апок. 5:6 и 17:14 ср. с Ин. 1:36). Пророческие слова Захарии: " И воззрят на Него, Которого пронзили " (12:10) и в Евангелии, и в Апокалипсисе приводятся одинаково по переводу 70-ти (Апок. 1:7 и Ин. 19:37). Некоторые находили, будто язык Апокалипсиса отличается от языка других писаний св. апостола Иоанна. Эта разница легко объясняется как разностью содержания, так и обстоятельствами происхождения писаний св. апостола. Св. апостол Иоанн хотя и владел греческим языком, но находясь в заточении, вдали от живого разговорного греческого языка, естественно положил на Апокалипсис печать сильного влияния языка еврейского, как природный иудей. Для непредубежденного читателя Апокалипсиса нет сомнения, что на всем содержании его лежит печать великого духа апостола любви и созерцания. |
Ин.21:6 . Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Господь дает тогда им совет еще раз забросить сеть и именно по правую сторону лодки – тогда они поймают. Полагая, что перед ними стоит человек опытный в рыбной ловле, ученики следуют его совету и захватывают сетью огромное количество рыбы. Ин.21:7 . Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою, – ибо он был наг, – и бросился в море. Ин.21:8 . А другие ученики приплыли в лодке, – ибо недалеко были от земли, локтей около двухсот, – таща сеть с рыбою. Видя необычайно быстрое исполнение слов незнакомца, Иоанн первый признал в этом незнакомце снова явившегося Господа. Притом ему мог прийти на память другой подобный случай ( Лк.5:1–11 ). Но тогда как сам Иоанн остался с другими учениками, чтобы помочь им управиться с таким богатым уловом, Петр, всегда стремительный в своей любви ко Христу, вылезает из лодки, чтобы доплыть поскорее до берега и прийти к Иисусу. Так как он ловил рыбу в одной рубашке, то, из уважения к Господу, он надел при этом на себя нечто в роде короткой блузы, какую носили сирийские и финикийские рыбаки (блж. Феофилакт) и крепко подпоясался поясом (нагим же он назван именно потому, что был в одной рубашке или хитоне). «200 локтей» – о локте см. комментарии к Мф.6:27 . Ин.21:9 . Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб. Ин.21:10 . Иисус говорит им: принесите рыбы, которую вы теперь поймали. Ин.21:11 . Симон Петр пошел и вытащил на землю сеть, наполненную большими рыбами, которых было сто пятьдесят три; и при таком множестве не прорвалась сеть. Евангелист не говорит, что Петр, поспевший к Иисусу, начал с Ним какую-нибудь беседу. Может быть, он сам и не посмел обратиться ко Христу с каким-нибудь вопросом и ждал, стоя у воды, когда подъедут другие апостолы. Господь же не начинал с Ним беседы. Когда все остальные ученики вышли на берег, то увидели, что на разложенном огне уже поджаривается рыба, а около огня лежит хлеб. Христос, однако, требует, чтобы они принесли и пойманной ими рыбы. Тогда Петр, как главный рыбак (ср. стих 3), «пошел», или, точнее, взошел, поднялся на берег повыше ( νβη); он стоял у самой воды, как бы стесняясь приблизиться к месту, где стоял Христос, и вытащил сеть, которую привели к самому берегу его сотоварищи. Иоанн заметил, что всех рыб апостолы насчитали в сети 153 – это, очевидно, был улов необыкновенный. Кроме того, особенно удивило Иоанна то обстоятельство, что сеть не прорвалась от такой большой тяжести. |
Мы не знаем, успела ли она дать Господу колодезной воды. Вдохновленная словами Иисуса, она в какой-то момент бросила свой кувшин и побежала благовествовать односельчанам, что Он и есть чаемый Христос, Спаситель мира (см.: Ин. 4: 29, 42). Эту перемену в направленности жизни самарянки подчеркивают авторы стихир следующей игрой слов: когда она притворно заявляет: «У меня нет мужа», тогда называется «блудницей» 4 , когда же уверовала в Иисуса-Мессию, то поспешила в город уже как «целомудренная» 5 . Беседа с самарянкой, как и другая евангельская история – прощение женщины, взятой в прелюбодеянии (см.: Ин. 8: 1–11), – это примеры тех ситуаций, когда Господь, не осуждая человека, подталкивает его идти и больше не грешить (Ин. 8: 11). На удивление Своим ученикам Иисус беседовал с женщиной, язычницей, самарянкой, грешницей (см.: Ин. 4: 27). И в другом случае, когда книжники и фарисеи привели женщину, взятую в прелюбодеянии, а таких по закону Моисея было заповедано побивать камнями, Христос обратился к ней со словами: «Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши». Ответ Иисуса прозвучал настолько парадоксально, что некоторые библейские критики и до сих пор утверждают, что этот сюжет – не подлинный текст Евангелия, а позднейшая вставка. Однако « иди и впредь не греши » звучит не как попущение греху, не как умаление тяжести прелюбодеяния, но как призыв к человеку обратиться от греха и начать делать добро. Кто напоит чашей холодной воды во имя ученика Христова «не потеряет награды своей» (Мф. 10: 42), – говорит Евангелие. Жажда живого слова, христианская взаимопомощь и социальная забота – это те добродетели, которыми были украшены первые ученицы Христовы. Мария сидела у ног Иисуса, а Марфа хлопотала об угощении гостей. Поэтому Иисус любил Марфу и сестру ее (см.: Ин. 11: 5). Мария Магдалина, Иоанна и Сусанна заботились о нуждах Иисуса и учеников, тратя собственные средства (см.: Лк. 8: 3). Они первыми в сонме жен-мироносец увидели Воскресшего Господа. Добродетель, по апостолу Павлу, – это главное украшение женщины. «Желаю, – писал он Тимофею, – чтобы жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением [волос], не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию» (1 Тим. 2: 9–10). Эти же расстановки приоритетов можно сейчас отнести и к мужчинам. |
Собрав учеников для прощальной беседы в день Вознесения, Он сказал им: «Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым... Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян. 1:5, 8). Казалось, чего не хватало Апостолам, чтобы идти и проповедовать Евангелие всей твари (Мк. 16:15): не находились ли они с Господом Иисусом от Иоаннова крещения до того дня, как Он вознесся? Не были ли они свидетелями Его смерти и Воскресения? Не получили ли они дар проповеди и исцеления от Самого Господа Иисуса? (Мф. 28:19—20; ср.: Мф. 10). Более того: не приняли ли они от Самого Спасителя (после Воскресения и ранее того — при первом отправлении на проповедь) силу и власть прощать грехи — со словами «Примите Духа Святого»? (Ин. 20:21—23; Мф. 10). Зачем и чего было им еще ожидать в Иерусалиме? Спаситель определенно указал: крещения Духом Святым (Деян. 1:5, 8; Лк. 24:49). Со слов Иоанна Предтечи можно было думать, что с этого крещения начнет Свою проповедь Спаситель. Но оно оказалось завершением Его дела и началом нового порядка жизни. «Пришли к концу чудесные деяния Единородного, — говорит по этому поводу святой Григорий Палама. — Отселе начинают совершаться и явления Духа Святого, Его Ипостаси свойственные, дабы мы познали и уразумели великую и поклоняемую тайну Святой Троицы». До крестных страданий. Воскресения и Вознесения Спасителя человеческое естество, неискупленное, непрощенное, неочищенное, неспособно было принять существенно Духа Святого: «Еще не было на них (на верующих, до крестных страданий) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39). Поясняя этот текст, святой Иоанн Златоуст говорит: «Надлежало прежде принестись за нас жертве, разрушиться вражде по плоти и нам соделаться друзьями Божиими и тогда уже получить этот дар». «Дух Святой, — как говорит Святой Григорий Богослов, — действовал в учениках Христовых... троекратно, по мере их удобоприемлемости, и в три различные времена»: прежде страдания Христова «неясно» или «неявно» (Мф. 10:1—20), как власть исцелять и проповедовать; по Воскресении — «явственнее» (Ин. 20:22), как посвящение или дарование священной власти очищать души — прощать грехи; и в день Пятидесятницы — «существенно», то есть когда Сам Божественный Утешитель (а не отдельные Его действия и силы) — Сам, по обетованию, пришел и вселился среди верующих навеки (Ин. 14:18—26; ср.: Ин. 15:26; Деян. 5:3—4). Так создана была Церковь. |
В Евангелиях от Матфея и от Луки роль П. высвечена не менее ярко, чем у ап. Марка. Рассказ Марка о том, как Иисус пришел к ученикам по воде во время бури (Мк 6. 47-50), не содержит упоминаний о П., тогда как Матфей добавляет сцену, в которой П. выходит навстречу Иисусу и начинает тонуть (Мф 14. 25-32). Беседу Иисуса с П. в Кесарии Филипповой приводят все 3 синоптика (Мф 16. 13-16; Мк 8. 27-30; Лк 9. 18-21), но только у Матфея Иисус называет П. камнем, на котором Он создаст Церковь Свою (Мф 16. 17-19). Ап. Лука добавляет собственный материал, связанный с П., к тому, что известно о нем от 2 др. синоптиков. Только у Луки приводится притча о бодрствующих рабах и уточняющий вопрос П. (Лк 12. 37-41), говорится, что П. был одним из 2 учеников, к-рым Иисус поручает готовить Тайную вечерю (Лк 22. 8), и что Иисус на Тайной вечере обращает к П. слова: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк 22. 31-32). П. многократно упоминается и в Евангелии от Иоанна. Существует мнение, что в этом Евангелии роль П. занижена по сравнению с синоптическими повествованиями (об этом см. в: Keener. 2010. Vol. 1. P. 475-476). Это мнение подтверждают, в частности, тем, что у ап. Иоанна первым находит Иисуса не П., а его брат, ап. Андрей (Ин 1. 40-42) ( Neyrey. 2009. P. 56-57), и что ко гробу воскресшего Иисуса, согласно Иоанну, первым прибегает не П., а «другой ученик» (Ин 20. 2-9), отождествляемый с самим Иоанном ( Barrett. 1998. P. 563). «Другой ученик», он же «любимый ученик», в качестве положительного персонажа якобы противопоставляется П., выступающему скорее в роли отрицательного героя (Peter in the NT. 1973. Vol. 1. P. 133-139; Culpepper. 1983. P. 122; Perkins. 1994. P. 96-97, 100-101). Этот взгляд был оспорен Р. Бокемом, к-рый видит в фигурах П. и «любимого ученика» в Евангелии от Иоанна не конкурирующих, а взаимодополняющих персонажей ( Бокэм. 2011. С. 154-155). В 4-м Евангелии отсутствует целый ряд эпизодов с участием П., к-рые есть в синоптических Евангелиях. В то же время ап. Иоанн добавляет неск. эпизодов с участием П., к-рых нет у синоптиков,- в частности, диалог между Иисусом и П. в сцене омовения ног на Тайной вечере (Ин 13. 6-10), а также рассказ о том, как П. бросился вплавь навстречу воскресшему Иисусу (Ин 21. 7). Все 4 евангелиста повествуют об отречении П., но только Иоанн приводит диалог, к-рый в экзегетической традиции интерпретируется как восстановление П. в апостольском достоинстве после его отречения,- когда воскресший Иисус трижды говорит П.: «...паси агнцев Моих» (Ин 21. 15-19). Жизнь П. до призвания на апостольское служение |
«Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего: «Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю» (Ин. 12:28); «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (Ин. 17:6); «Отче Святый! соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое» (Ин. 17:11:12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие. «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2:21); «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12); «но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (I Кор. 6:11). Именем Бога совершается таинство (Мф. 28:19; Иак. 5:14). Только имя Божие прощает долги и только оно одно достойно поклонения (Флп. 2:10–11); все добрые дела, чудеса святости совершаются лишь во имя Бога (Кол. 3:17; Деян. 3:6; 4:29–30 и т. д.). Деяния Апостолов вообще – книга о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4:16–18, 29–30; 5:28, 40:41; 8:12–16; 9:13–16; 9:21, 27, 28; 10:43, 48; 14:10; 15:17, 25–26; 16:18; 19:5, 13–17; 21:13; 22:16; 26:9). Само греческое выражение «именем» (eis onoma или en onomati) доказывает, что имя является определенным местопребыванием Божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего. b) Это мистическое обоснование имяславия остается в Церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы («имя Сына Божьего велико и невыразимо и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир»), а затем – Юстином Мучеником, Василием Великим , Григорием Богословом , Иоанном Златоустом , Афанасием Великим , Григорием Нисским , Кириллом Александрийским , Исихием Иерусалимским , Феодором Студитом , Максимом Исповедником , Григорием Синаитом и т. |
1. Общение свойств Божественного и человеческого естеств в Господе Иисусе Христе осуществляется единством Лица, единством Христовой Ипостаси. Поскольку одна и та же Ипостась Бога Слова в Господе Иисусе Христе есть всецело, нераздельно и совершенно Ипостась как Его Божеского, так и Его человеческого естества, то в силу единства Ипостаси свойства одного естества переносятся на другое: Божественные на человеческое и человеческие на Божественное; они общаются между собой, и происходит их взаимообмен. Вследствие единства Ипостаси как носителя обоих естеств Господу Иисусу Христу как Богу усваиваются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству; и наоборот, как к Нему как к человеку прилагаются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по Божеству. В этом причина того, что в Священном Писании Его Божественному естеству зачастую приписываются свойства человеческого естества, как и, с другой стороны, Его человеческому естеству иногда вменяются свойства естества Божественного. Так, в Священном Писании Господь Иисус Христос именуется: «Господом славы» распятым ( 1Кор.2:8 ); о Нем говорится: Господь Бог «приобрел Себе Церковь Кровию Своею» ( Деян.20:28 ); Его, «Начальника жизни убили» ( Деян.3:15 ); «второй человек – Господь с неба» ( 1Кор.15:47 ); «мы примирились с Богом смертью Сына Его» ( Рим.5:10 ; ср.: 2Кор.5:18–19 ); Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» ( Рим.8:32 ; ср.: Ин.3:16 ; Гал.2:20 ); «хотя Он и Сын» (Божий), «однако страданиями навык послушанию; и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» ( Евр.5:8–9 ; ср.: Евр.2:10 ). Точно так же в Священном Писании Господу Иисусу Христу как Сыну Человеческому и человеку часто приписываются свойства, принадлежащие Его Божественному естеству, например: вездесущие ( «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» – Ин.3:13 ); власть отпускать грехи ( Мф.9:6 ; Мк.2:10 ; Лк.5:24 ); вечное, Божественное Сыновство ( Мф.16:13, 16 ); суд над миром на Страшном Суде ( Ин.5:27 ; Мф.19:28 ); Божественная слава ( Ин.17:3–5 ); Божественное всемогущество ( Мф.26:64 ); Божественное поклонение ( Флп.2:7–11 ). |
| |