| 2. Свиток 4QXIIg (4Q82). Текст издан в 1997 г. ( Fuller. 1997. P. 271-318. Pl. XLIX-LXIV). Сохранился в виде 249 небольших фрагментов, к-рые содержат отрывки книг малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, М. (1. 7, 12-15; 2. 3-4; 3. 12; 4. 1-2; 5. 7-8(6-7); 7. 2-3, 20), Наума, Аввакума, Софонии и Захарии. Датируется посл. третью I в. до Р. Х. Текст свитка содержит большее количество matres lectionis, чем МТ. 3. Свиток MurXII (Mur88). Издан в 1961 г. ( Milik. 1961. P. 181-205. Pl. LVI-LXXIII). Сохранился в виде фрагментов, к-рые содержат отрывки книг малых пророков: Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, М. (1. 1 - 6. 7; 6. 11 - 7. 18), Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и Захарии. Датируется нач. II в. по Р. Х. Орфография и текст близки к МТ. Свиток является важнейшим свидетельством протомасоретского текста (см. в ст. Масоретский текст ). В Мих 1. 10 содержится тот же вариант («валяйся (во прахе)»), что и в МТ (МТ : - «я валялся» или «ты валялась»). 4. Рукопись 4QpMi? (4Q168). Текст издан в 1968 г. ( Allegro. 1968. P. 36. Pl. XII). Сохранилась в виде 5 небольших фрагментов, к-рые содержат отрывок Мих 4. 8-12. Датируется между 30 г. до Р. Х. и 20 г. по Р. Х. Изначально рукопись могла являться списком либо библейского текста, либо экзегетического сочинения (пешер). 5. Рукопись 1QpMi (1Q14). Издана в 1955 г. ( Milik. 1955. P. 77-80. Pl. XV; рус. перевод: Амусин. 1971. С. 246-251). Содержит текст кумран. комментария (пешер) на Книгу прор. Михея. Сохранились (фрагментарно) следующие отрывки библейского текста: Мих 1. 2-6, 8-9; 6. 15-16; 7. 6(?). Из текста комментария можно понять, что текст М. рассматривался как эсхатологическое пророчество (фрагменты 17-18: - «о последнем поколении»), в к-ром упоминаются и Учитель праведности (фрагм. 8-9: ), и кумран. община (фрагменты 8-9: ). Имя Яхве в тексте передается палеоевр. письмом. Рукопись может быть датирована 2-й пол. II - 1-й пол. I в. до Р. Х. Цитаты из Книги прор. Михея зафиксированы также в различных кумранских текстах, написанных на древнееврейском и арамейском языках: в «Благодарственных гимнах» (Мих 1. 4 в 1QHa XII 34-35 (IV 33-34); XVI 33-34 (VIII 32-33); Мих 2. 10 в 1QHa XI 9, 12-13 (III 8, 11-12)); в Книге Еноха (Мих 1. 3-4 в 4Q201); в «Уставе общины» (Мих 6. 8 в 1QS V (3-4) и параллельных текстах из 4-й пещеры; в 1QS VIII 2); в «Уставе благословений» (Мих 4. 13 в 1QSb V 26; Мих 7. 10 в 1QSb V 27); в «Дамасском документе» (Мих 2. 6 в CD A 4. 20; Мих 2. 11 в CD A 8. 13=CD B 19. 25; Мих 7. 2 в CD A 16. 15=4Q271 4 ii 14-15; Мих 7. 11 в CD A 4. 12); в «Свитке войны» (Мих 6. 5 в 1QM IV 6; Мих 7. 18 в 1QM X 8), 4QMidrEschatb (Мих 2. 10-11 в 4Q177 VIII (5-6, 8) 10), 4QNarrative and Poetic Compositiona-b (Мих 3. 12 в 4Q371 1a-b 5=4Q372 1 8), 4QBarkhi Nafshid-e (Мих 6. 8 в 4Q437 4 4-5=4Q438 4 ii 4-5). |
| Кроме того, цитаты из Книги прор. Осии и реминисценции зафиксированы в текстах, рукописи к-рых были обнаружены в Кумране (на древнееврейском и арамейском языках): в Дамасском документе (Ос 3. 4 - в CD B 20. 16; Ос 4. 16 - в CD A 1. 13-14; Ос 5. 10 - в CD A 8. 3=CD B 19. 15-16=4QDa 3 iii 25 - iv 1; Ос 5. 11 - в CD A 4. 19; Ос 10. 11 - в CD A 1. 19=4QDa 2 i 22; Ос 10. 12 - в CD A 6. 11), «Благодарственных гимнах» (Ос 4. 14 - в 1QHa X 21 (II 19); Ос 6. 3 - в 1QHa XII 7 (IV 6); Ос 10. 8 - в 1QHa XVI 26 (VIII 25); Ос 14. 3 - в 1QHa IX 30 (I 28); Ос 14. 5 - в 1QHa VI 37 (XIV 26) и 1QHa VII 23 (XV 10)), в 4QBarkhi Nafshia (Ос 2. 15(17) и 2. 18(20) - во фрагменте 7b 2-3), «Свитке войны» (Ос 2. 15(17) - в 1QM XI 9), «Уставе общины» (Ос 10. 13 - в 1QS III 2-3 par. 4QpapSc III 3-4), арам. апокрифе Даниила (Ос 2. 18(20) - в 4QapocrDan ar ii 6), апокрифе Иеремии (Ос 5. 15 - в 4QapocrJer Cb 2 ii 2), толковании на Книгу прор. Исаии (Ос 6. 9 - в 4Qpap pIsac 23 ii 14), «Эсхатологическом мидраше» (Ос 5. 8 - в 4QMidrEschatb X (1-4, 14, 24, 31) 13-14), 4Q424 (Ос 14. 3 - во фрагменте 1 10) (см.: Lange. 2011. P. 152-153). Древнейшие масоретские рукописи Книги прор. Осии датируются IX-XI вв. по Р. Х. Важнейшими из них являются Ленинградский (B19a; 1009 г.) и Алеппский (925 г.) кодексы, к-рые содержат полный текст Библии, а также кодексы пророческих книг, в т. ч. Каирский (896 г.), Петербургский (Heb B 3; ок. 916 г.), Нью-Йоркский (ENA 346=JTS 232; X в.). В качестве основы для совр. критических изданий (BHS, BHQ) был избран Ленинградский кодекс (см. в статьях: Библия (разд. «Издания ВЗ»), Масоретский текст Библии). Критические издания древнеевр. текста Книги прор. Осии: BHS. 1970. Vol. 10. P. 991-1008; Gelston. 2010. P. 3-27, Синопсис важнейших свидетельств текста свитков Мёртвого м., МТ и LXX: Ego. 2005. P. 3-29. II. Греческие переводы. Одним из важнейших текстуальных свидетельств Книги прор. Осии является ее древнегреч. перевод (LXX). Он был осуществлен, по мнению большинства исследователей, в нач. или сер. II в. до Р. Х. в Египте (скорее всего в Александрии) тем же автором, к-рый перевел др. книги малых пророков (подробнее о переводе см.: Dines. 2015. P. 438-455). Важнейшими списками являются унциалы: Вашингтонский папирус (W; III в. по Р. Х., сохр. лишь небольшие фрагменты текста книги) и 4 кодекса, в т. ч. Ватиканский (B; IV в. по Р. Х.), Александрийский (A; V в. по Р. Х.), Marchalianus (Q; VI в. по Р. Х.), Венецианский (V; VIII в. по Р. Х.). Свидетельством текста LXX являются также минускулы, древние переводы, осуществленные с греч. языка (старолатинский, коптский, армянский и др.), и цитаты в трудах раннехрист. авторов и отцов Церкви. Критические издания: Ziegler. 1984. S. 147-180; Rahlfs. 1979. P. 490-501. Комментарий к тексту Ватиканского кодекса: Glenny. 2013. |
| Предметом споров остается сравнение общественной трапезы в К. о. (1QS 6. 2-7; 1QSa (1Q28a) 2. 11-22) и Тайной вечери Иисуса. Предположение о том, что различные датировки Тайной вечери у синоптиков (казнь Иисуса в пятницу после пасхальной ночи) и в Евангелии от Иоанна (распятие в пятницу непосредственно перед пасхальной ночью) можно объяснить тем, что Иисус совершил вечерю согласно кумран. солнечному календарю, в ночь со вторника на среду ( Jaubert. 1957; Pixner. 1996. S. 222-224), не получило поддержки в академической науке ( Kuhn H.-W. 2011. Р. 1257). III. Тора и галаха. Очевидны принципиальные различия между строгим, буквалистичным пониманием Торы в К. о. и отношением Иисуса к предписаниям Закона, особенно в вопросах о чистом и нечистом и о соблюдении субботы (ср.: Harrington. 2004. P. 46). Характерным примером подобного различия является отношение к трапезам, в которых участвуют и внешние по отношению к общине люди. Напротив, в К. о. даже те, кто прошли первый этап посвящения, «постигли наставление» (1QS 6. 14-16) и прожили в общине 1 год, не могли «касаться чистоты [пищи] старших [т. е. полноправных членов]», пока не прошли испытание (1QS 6. 16-20), а весь последующий год - и их «питья ( )» (1QS 6. 20-23; см.: Harrington. Purity. 2004. Col. 725b). Совершенно иное отношение к участникам трапезы было у Иисуса и Его сторонников. Общие трапезы с «мытарями и грешниками» были для них характерны (Мк 2. 15-17; Мф 9. 10-13; Лк 5. 29-32; ср.: Лк 7. 33-34; 19. 7). «Устав общины» требовал исключения из К. о. всех увечных (среди прочих - парализованных, хромых и слепых) как не пригодных для участия в культе (1QSa 2. 3-11; ср.: Лев 21. 16-24). Слова Иисуса в Лк 14. 12-14 звучат как альтернативная по отношению к кумранской программа: наряду с «нищими» (ср.: как самообозначение членов К. о.- 1QHab 12. 3, 6, ср.: 10; 1QM 11 и др.; см.: Wold B. G. //Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten. Bd. 1. Sp. 13-17) Он приглашает на пир «увечных, хромых, слепых» (в притче о пире этот призыв повторяется - Лк 14. 21). |
| Др. известным аргументом сторонников гипотезы принадлежности Крестителя к секте кумранитов является указание на то, что все евангелисты описывают суть служения Иоанна в пустыне словами пророчества Ис 40. 3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», т. е. именно Иоанн является приуготовителем этого «пути Господу» (Мк 1. 2-3 (ср.: Исх 23. 20; Мал 3. 1); Мф 3. 1-3; Лк 3. 3-6 (ср.: Лк 7. 27); Ин 1. 23 (самоидентификация Иоанна как «гласа вопиющего в пустыне»)). Точно так же местонахождение К. о. в пустыне и центральная идея ее богословия описываются в «Уставе общины» словами Ис 40. 3 (1QS 8. 12-16). Кумраниты понимали этот стих как призыв, обращенный «Голосом» к избранным,- «отделиться от местопребывания людей кривды, дабы уйти в пустыню» с определенной целью (1QS 8. 13-14) - «проложить там дорогу Господу» (ср.: 4QS MS E 1. 3, 4), т. е. «путь» для последнего действия Господа в пустыне (ср.: Лк 3. 7-9; Мф 3. 7-10; Charlesworth. 1997). На определенное сходство Крестителя с кумранитами должен также указывать аскетический образ их жизни, к-рый, напр., проявлялся в обычае одеваться и в особенностях пищи (Мк 1. 6; Мф 11. 18; Лк 7. 33). Креститель ел саранчу и мед: во-первых, данные особенности жизни Иоанна частично соотносятся со свидетельством CD 12. 11-15, где упомянута саранча (описан ритуально чистый способ приготовления) и может подразумевать мед, очищенный от пчелиных личинок ( Charleswort. 1999. P. 367-368; описание дискуссии о пище Крестителя см. в: Kelhoffer. 2005: автор приходит к выводу, что при имеющихся данных вопрос не получает однозначного решения); во-вторых, эти особенности могут быть объяснены его решением не принимать к.-л. вещи и пищу от других, как это предписывалось правилами чистоты у кумранитов и ессеев вообще (ср.: 1QS 5. 16-17; Ios. Flav. De bell. II 143; Charlesworth. 1999. P. 366-367). Аскетизм Иоанна (ср.: Лк 1. 15) нек-рые исследователи связывают с тем, что он прошел начальные ступени инициации в К. о., но покинул ее, лишь частично приняв обеты. Так, согласно гипотезе Чарлзуорта ( Charlesworth. 1999; Idem. 2006), Креститель, привлеченный идеями кумранитов, мог «пройти ранние стадии инициации» (ср.: 1QS 6, 21) и «принял обеты безбрачия и абсолютного отделения от других» ( Charlesworth. 1999. P. 361), но отказался произнести проклятия против «людей Белиала» во время ритуала обновления Завета (1QS 2. 4-10, 11-18), т. к. и сам был из священнического рода ( Charlesworth. 1999. P. 363-364). |
| 2048 Hengel, Judaism, 1:229; cf. Painter, «Gnosticism,» 6; Dupont-Sommer, Writings, 46. Yamauchi, «Colosse,» 145, points to the differences. 2049 Many writers comment on the prominence of knowledge in the Scrolls, see, e.g., Fritsch, Community, 73–74; Allegro, Scrolls, 132–33; Patte, Hermeneutic, 220. 2050 See Flusser, Judaism, 57–59; Painter, John, 6; cf. Drane, «Background,» 120. Vanderlip, «Similarities,» 13–158, thinks John is closer to gnostic and hermetic usage; but the latter may borrow heavily from John. 2051 1QM 13.3; Wilcox, «Dualism,» 89, cites 1QS 3.1; 1QH 11.8; cf. 1QS 8.9; 9.17. See also Yadin, War Scroll, 259, on 1QM 1.8, if his reconstruction is accurate. 2055 Lohse, Colossians, 25–26, citing 1QS 4.4; lQSb 5.25; 1QH 12.11–12; 14.25. Painter, «Gnosticism,» 2, cites 1QS 3.6–7; 4.6. 2060 The fourth benediction in Oesterley, Liturgy, 62; m. Ber. 5calls this benediction the Chônen ha-dáath (Oesterley, Liturgy, 64). 2063 Brown, Epistles, 278–79. Intellectual knowledge without obedience was inadequate (Kohlen Theology, 29–30; Marmorstein, Merits, 43). This is also true of John (Manson, Paul and John, 96–97. 102–3); contrast gnosticism (Finegan, Records, 106). 2069 E.g., b. Ber. 33a; Sanh. 92a; see Wewers, «Wissen,» 143–48 (treating 3 Enoch on pp. 144–45. and rabbinic texts on 146–48); Bultmann, «Γινσκω,» 701. Cf. p. Ber. 2:3, §5 for a prayer for knowledge which would lead to repentance and redemption. 2073 Kadushin, Mind, 201–22; for God " s nearness in Jewish literature, cf. Schechter, Theology, 21–45. 2074 E.g., m. " Abot 3:2, 6; Mek. Bah. 11.48–51 (Lauterbach 2:287); see comments on Matt 18in ch. 7 of our introduction, on Matthean Christology, p. 306. 2080 E.g., Ward, «Hosea,» 393, interprets knowledge of God in Hos 4as Israel " s historic teaching. 2082 For the full semantic range, see Brown, Driver, Briggs, Lexicon, s.v., " » and « » 393–96 (instruction, under niphal, 394; obedience, 395; intellectual, 395; etc.) 2084 Enz, «Exodus,» points out that «know» is a key term in both works (209) and that Exodus likewise relies heavily on the verb rather than the noun (214). The lxx also prefers οδα here. |
| 9-10; 3. 10; 1QM XI 9, 13; XIII 12-14). В первохрист. общине большое богословское значение имел образ пути, присутствующий и в кумран. свитках (напр., Деян 18. 25-26; ср.: 1QS VIII 13-14; IX 17-18; X 20-21). Для иудеохристиан, как и для кумранитов, были характерны частые омовения (в т. ч. связанные с учением об очищении Св. Духом), обобществление имущества (Деян 2. 44-45; 4. 32-5. 11; 1QS VI 19-20, 22, 24-25), общинные трапезы (Деян 2. 42, 46; 1QS VI 4-5). Первохрист. община и ее лидеры мистически образуют новый храм (Гал 2. 9; ср. подобные идеи в пешарим на кн. Исаии (4Q164) и на псалмы (4Q171)). У кумранитов существовал совет из 12 мужей (1QS VIII 1), подчеркивающий значимость темы нового Завета (который может быть заключен только со всей полнотой Израиля, представленного 12 коленами). Прослеживаются общие черты и в приемах толкования Свящ. Писания ( Ellis E. E. Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity. Tüb., 1978). Тем не менее как первых христиан, так и более поздние иудеохрист. секты отличало от кумранитов отношение к Иерусалимскому храму (см.: Деян 2. 46) и язычникам (кумраниты считали себя избранным остатком, заключившим особый завет с Богом, и ожидали эсхатологической войны, в ходе к-рой язычники потерпят поражение, Иерусалимский храм будет очищен, восстановлено истинное священство и ритуальные жертвоприношения) (подробнее см.: Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinb., 1990). Наряду с иудеохристианами, в той или иной степени имевшими преемство с первохрист. общиной, на протяжении всей истории Церкви существовали, с одной стороны, группы этнических евреев, принимавшие христианство, но не отказывавшиеся от иудейских традиций (напр., в вестготской Испании они именовались «крещеные иудеи»), с др. стороны - группы христиан, в том или ином объеме соблюдавшие Закон Моисеев (подробнее см. в ст. Иудействующие ). В кон. XIX в. появилось движение мессианского иудаизма, состоящее из иудеев, проповедающих веру в Иисуса Христа как Мессию Израиля при сохранении верности Торе (при этом они не присоединяются ни к одной из христ. |
| 3870 See Freed, Quotations. Schuchard, Scripture, 1–15, however, argues that John " s translation of Isa 40here comes from the old Greek (roughly, the LXX). 3871 See the brief discussion in the introduction, ch. 1, pp. 40–42; Smith, Among Gospeh, 195–241. 3873 1QS 8.13–14; cf. 4Q176 1–2 1.4–9; cf. also Brownlee, «Comparison,» 71; Brown, «Scrolls,» 4. They applied it especially to their knowledge of the law (1QS 8.15–16). 3874 1QS 8.13–14; 9.19–20; Scobie, «John,» 68. Even with crowds visiting, however, the wilderness remained a place of social isolation (cf. the Stoic claim in Cicero Fin. 3.20.65). 3875 Bruce, «Qumrân,» 177. Yet the Qumran sect could also take «wilderness» figuratively, and clearly understood the promise of a new exodus in the biblical prophets; cf. 1QM 1.2–3 and comments in Yadin, War Scroll, 257. 3877 Cf., e.g., Mauser, Wilderness, 55–60. Mark " s explicit mention of the Jordan (1:4) reinforces the image of the new exodus for his readers (Kingsbury, Christology, 59; Rhoads and Michie, Mark, 65; Kee, Community, 88). 3878 Theissen, Sociology, 48–50, lists especially Essenes and Zealots; cf. also Pesiq. Rab. 15:14/15 (probably third-century tradition). 3879 Josephus Ant. 20.189; War 2.259,261–262 (some of these «false prophets» may have also ventured messianic claims, which we would expect Josephus to suppress rather than recount). 3880 Cf. Num. Rab. 11:2; Song Rab. 2:9, §3; Pesiq. Rab. 15:10; Tg. Neof. on Exod 12:42; many of the eschatological wilderness prophets in Josephus were popularly susceptible to messianic interpretations (see Glasson, Moses, 18, citing Josephus Ant. 20.97–99; War 2.259,261; and our previous note that addresses wilderness prophets, n. 90). 3881 Many concede that the Baptist understood his mission in terms of a wilderness renewal (e.g., Koester, Introduction, 2:72). The wilderness was also a natural place for refugees (in general, not just Essenes) from hostile society; see, e.g., Heb 11:38; Rev 12:6; Pss. So1. 17:17; Song Rab. 2:13, §4). |
| 8104 E.g., " Abot R. Nat. 25A; see considerably more documentation in Keener, Matthew, 542–45, on Matt 23:7–11. 8113 T. Sanh. 7:8; b. Hor. 13b, bar; p. Sanh. 1:2, §13; Ta c an. 4:2, §§8–9. This widespread practice of rank probably also prevailed in first-century Pharisaic circles (e.g., Bowker, Pharisees, 35). 8114 E.g., Plutarch T.T. 1.2.3, Mor. 616E; Xenophon Cyr. 8.4.3–5; Luke 14:7–11; p. Ta c an. 4:2, §§9, 12; Ter. 8:7. 8115 Apuleius Metam. 10.7; among the deities, see Homer II. 1.535; see further Garnsey and Sailer, Empire, 117, and sources cited there (including Suetonius Aug. 44). In Jewish sources, see Gen 43:33 ; t. Sanh. 8:1; p. Ta c an. 4:2, §12; b. Hor. 13b, bar. 8116 Apuleius Metam. 10.7; Valerius Maximus 4.5.ext.2; Plutarch Cicero 13.2; 1QS 2.19–23; lQSa 2.11–17; p. Ketub. 12:3, §6; Roš Haš. 2:6, §9; cf. m. " Abot 5:15; on the order in speaking out, cf. 1Cor 14:29–30 ; Josephus War 2.132; 1QS 6.9–10. 8120 E.g., Aeschines Timarchus 25; Xenophon Cyr. 8.7.10; Aristotle Po1. 2.7.5, 1272a; Diodorus Siculus 21.18.1; Dionysius of Halicarnassus R.A. 8.15.1. Roman society also demanded giving way to onés elder (Cato Col1. dist. 10; Dionysius of Halicarnassus R.A. 7.47.1). 8121 Josephus Ag. Ap. 2.206; Anf. 3.47 (applied to the sages in Sipra Qed. pq. 7.204.3.1; p. c Abod. Zar. 3:1, §2; Hor. 3:5, §3; Lev. Rab. 11:8). Prominent local leaders tended to be those who were aged, as both literary texts (Josephus Life 266; Let. Arts. 32:39; Acts 14:23) and inscriptions (CI) 1:294, §378; 1:426, §581; 1:432, §595; 1:433, §597; 2:9, §739; 2:45, §790; 2:46, §792; 2:53, §801; 2:76–77, §828a; 2:77, §828b; 2:79, §829; 2:137, §931; cf. CI] hlxxxvi-lxxxvii) testify, as does the LXX (e.g., Josh 24:1; Judg 8:14, 16; 11:5–11; 21:16 ; Ruth 4:2–11; 2 Chr 34:29; Jer 26:17 ; Jdt 6:16; 7:23–24; 13:12; 1Macc 1:26; 7:33; 11:23; 12:35; 13:36; 14:20,28; 2Macc 13:13; 14:37). 8126 E.g., b. c Abod. Zar. 20b; Sotah 4b-5a. Lincoln, Ephesians, 236, cites Qumran texts extolling gentleness or meekness (1QS 2.24; 3.8; 5.3, 25; 11.1). |
| 2 Bde; Kuhn H.-W. Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, mit einem Anhang über Eschatologie und Gegenwart in der Verkündigung Jesu. Gött., 1966; idem. Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und jüdischen Auslegung der Bergpredigt//Vom Urchristentum zu Jesus/Hrsg. H. Frankemölle, K. Kertelge. Freiburg, 1989. S. 194-230; idem. Qumran Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast//The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery. Jerus., 2000. P. 573-580; idem. Jesus im Licht der Qumrangemeinde//Handbook for the Study of the Historical Jesus/Ed. T. Holmén, S. E. Porter. Leiden, 2011. Vol. 2: The Study of Jesus. P. 1245-1285; Benoit P. Qumran and the NT//Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis/Ed. J. Murphy-O " Connor. L., 1968. P. 1-30; Murphy-O " Connor J., ed. Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis. L., 1968; Charlesworth J. H. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4:26 and the «Dualism» Contained in the Forth Gospel//NTS. 1969. Vol. 15. N 4. P. 389-418; idem. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS III:13-IV:26 and the «Dualism» Contained in the Gospel of John//John and Qumran /Ed. J. H. Charlesworth. L., 1972. P. 76-106; idem, ed. John and Qumran. L., 1972; idem. The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus//Jesus and the Dead Sea Scrolls/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1992. P. 1-74; idem. Intertextuality: Isaiah 40:3 and the Serek Ha-Yahad//The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of J. A. Sanders/Ed. C. A. Evans, S. Talmon. Leiden, 1997. P. 197-224; idem. Challenging the Consensus Communis regarding Qumran Messianism (1QS, 4QS MSS)//Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls. Tüb., 1998. P. 120-134; idem. John the Baptizer, Jesus, and the Essenes//Caves of Enlightenment: Proc. of the American Schools of Oriental Research: Dead Sea Scrolls Jubilee Symp. (1947-1997). |
| 6641 For attestation of the figure in the Jesus tradition, cf. Luke 2:32; applied differently, Matt 5:14. «Light of the world» also appears in pagan texts, not surprisingly in an invocation to Helios the spirit, power, and life of the world (Macrobius Sat. 1.23.21, in Van der Horst, «Macrobius,» 225). 6642 Comfort, «Pericope.» 6643 See Hanson, Gospel, 116, noting that John employs Zech 14in John 7:38 . 6644 E.g., Westcott, John, 123; Glasson, Moses, 60; Dodd, Interpretation, 349; Brown, John, 1:343–44; Longenecker, Exegesis, 153; Yee, Feasts, 80. Philo also associated the festival with light (Bernard, John, 2:291). 6645 E.g., Josephus Ag. Ap. 2.118; m. Sukkah 5:3–4; h. Sukkah 52b-53a (a Tanna); see also Safrai, «Temple,» 895. Glasson, Moses, 60–61, less convincingly finds an allusion in Zech 14:6–7, the Tabernacles lection (see comment on 7:38). Although Hanukkah ( John 10:22 ) is «the feast of lights» (Josephus Ant. 12.325), John only makes the association with the biblical festival of Sukkoth. 6646 Noted here by, e.g., Hunter, John, 86; Longenecker, Exegesis, 154; some may have expected its eschatological restoration (Glasson, Moses, 64). The older ritual may have revered God as the creator of light (Urbach, Sages, 1:60). 6647 Scripture ( Ps 105:39–41 ; Neh 9:12, 15) and subsequent Jewish tradition connected these various symbols of wilderness sojourn (Glasson, Moses, 62–63; see comment on 7:38). 6648 See Prov 4:19 ; cf. also, e.g., Gen. Rab. 60:1. 6649 E.g., 1QS 3.21; 4.11 (the way of those outside the community); a hymn in 1QS 11.10 ( ); Pesiq. Rab. 8:5; see also Charlesworth, «Comparison,» 414. 6650 E.g., Job 33:30 ; Ps 56:13 ; cf. Job 3:16; 18:18 ; Ps 38:10; 36:9; 49:19 ; Prov 29:13 ; Eccl 12:2 . 6651 Cf. 1QS 3.7 ( ); see also Charlesworth, «Comparison,» 414; Coetzee, «Life,» 64. 6652 Odeberg, Gospel 286–87. Charlier, «L " exégèse,» thinks Jesus claims deity here. 6653 E.g., Isocrates Nie. 46–47, Or. 3.36; Plutarch Praising 15, Mor. 544D; see further references under the introductory comment on John 5:31–47 . |
|
|
