| Все евангелисты свидетельствуют, что И. П. начал служение с «приготовления пути», как сказано в книгах пророков Исаии и Малахии (Ис 40. 3; Мал 3. 1; ср.: Мф 3. 3; Мк 1. 2-3; Лк 1. 76; 3. 4; 7. 27; Ин 1. 23). При этом «приготовление пути» понималось не как то, что должен делать только И. П. при пассивном ожидании мессии Израилем, а как усердное исполнение заповедей и стремление к праведности всего избранного народа (ср.: Ис 26. 7: «путь праведника прям»). Вероятно, с этим связаны вопросы («что нам делать?»), которые задавали И. П. разные лица (см.: Лк 3. 10-14). В этом отношении учение И. П. сближается с учением кумранитов, для к-рых образ «пути Господня» («пути Правды») имел огромное значение и в текстах к-рых он детально раскрывается (1QS III 18 - IV 26; см. также: 4Q473). Однако цитата Ис 40. 3 в Евангелиях приводится в версии, близкой к версии LXX, что может являться признаком христианской интерпретации служения И. П. или представляет собой несколько отредактированный вариант слов И. П.; в 1QS VIII 12-16 и IX 19-20 цитата близка к MT. Аудитория Согласно евангелистам, к И. П. приходили креститься жители Иерусалима, Иудеи и района Иордана (Мф 3. 5; ср.: Мк 1. 5; Лк 3. 7-14, 21). Матфей называет среди последователей И. П. обратившихся мытарей и блудниц (Мф 21. 32), тогда как пришедшие к нему фарисеи и саддукеи, видимо, не были им крещены (Мф 3. 7). Все эти группы имели большое значение и в земном служении Иисуса Христа (Он также использовал образ «порождений ехидны» - Мф 12. 34; 23. 33). Поэтому совр. исследователи, учитывая, что только Матфей связывает фарисеев и саддукеев с И. П., сомневаются в историчности его свидетельства. Лука говорит, что за наставлениями к нему приходили мытари и воины (Лк 3. 12-14). Поскольку эти данные также уникальны, а образы мытарей и воинов имеют для Луки большое богословское значение, их историческая достоверность находится под вопросом. Экзегеты расходятся во мнениях, крестил ли И. П. язычников. Прямых указаний на это нет. Иосиф Флавий писал, что он проповедовал только иудеям. Однако некоторые толкователи интерпретируют образ камней в Мф 3. 9 и Лк 3. 8, из которых Бог может воздвигнуть детей Аврааму, как символическое указание на язычников. По мнению других, в этих стихах присутствует аллюзия на события, связанные с переходом евреев через Иордан и вхождением в землю обетованную (ср.: Нав 4. 21-22; Втор 27. 4), или подразумеваются те камни, которые упомянуты в истории об Илии (3 Цар 18. 31) (подробный разбор дискуссий см.: Webb. 1991). В любом случае эта логия отсылает к темам богоизбранности народа и его завета с Богом, а значит, и служение И. П. было ориентировано прежде всего на иудеев, от к-рых он требовал не просто покаяния за нарушение отдельных заповедей, но признания того, что завет с Богом разрушен из-за грехов народа. Ученики |
| Др. известным аргументом сторонников гипотезы принадлежности Крестителя к секте кумранитов является указание на то, что все евангелисты описывают суть служения Иоанна в пустыне словами пророчества Ис 40. 3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», т. е. именно Иоанн является приуготовителем этого «пути Господу» (Мк 1. 2-3 (ср.: Исх 23. 20; Мал 3. 1); Мф 3. 1-3; Лк 3. 3-6 (ср.: Лк 7. 27); Ин 1. 23 (самоидентификация Иоанна как «гласа вопиющего в пустыне»)). Точно так же местонахождение К. о. в пустыне и центральная идея ее богословия описываются в «Уставе общины» словами Ис 40. 3 (1QS 8. 12-16). Кумраниты понимали этот стих как призыв, обращенный «Голосом» к избранным,- «отделиться от местопребывания людей кривды, дабы уйти в пустыню» с определенной целью (1QS 8. 13-14) - «проложить там дорогу Господу» (ср.: 4QS MS E 1. 3, 4), т. е. «путь» для последнего действия Господа в пустыне (ср.: Лк 3. 7-9; Мф 3. 7-10; Charlesworth. 1997). На определенное сходство Крестителя с кумранитами должен также указывать аскетический образ их жизни, к-рый, напр., проявлялся в обычае одеваться и в особенностях пищи (Мк 1. 6; Мф 11. 18; Лк 7. 33). Креститель ел саранчу и мед: во-первых, данные особенности жизни Иоанна частично соотносятся со свидетельством CD 12. 11-15, где упомянута саранча (описан ритуально чистый способ приготовления) и может подразумевать мед, очищенный от пчелиных личинок ( Charleswort. 1999. P. 367-368; описание дискуссии о пище Крестителя см. в: Kelhoffer. 2005: автор приходит к выводу, что при имеющихся данных вопрос не получает однозначного решения); во-вторых, эти особенности могут быть объяснены его решением не принимать к.-л. вещи и пищу от других, как это предписывалось правилами чистоты у кумранитов и ессеев вообще (ср.: 1QS 5. 16-17; Ios. Flav. De bell. II 143; Charlesworth. 1999. P. 366-367). Аскетизм Иоанна (ср.: Лк 1. 15) нек-рые исследователи связывают с тем, что он прошел начальные ступени инициации в К. о., но покинул ее, лишь частично приняв обеты. Так, согласно гипотезе Чарлзуорта ( Charlesworth. 1999; Idem. 2006), Креститель, привлеченный идеями кумранитов, мог «пройти ранние стадии инициации» (ср.: 1QS 6, 21) и «принял обеты безбрачия и абсолютного отделения от других» ( Charlesworth. 1999. P. 361), но отказался произнести проклятия против «людей Белиала» во время ритуала обновления Завета (1QS 2. 4-10, 11-18), т. к. и сам был из священнического рода ( Charlesworth. 1999. P. 363-364). |
| 9-10; 3. 10; 1QM XI 9, 13; XIII 12-14). В первохрист. общине большое богословское значение имел образ пути, присутствующий и в кумран. свитках (напр., Деян 18. 25-26; ср.: 1QS VIII 13-14; IX 17-18; X 20-21). Для иудеохристиан, как и для кумранитов, были характерны частые омовения (в т. ч. связанные с учением об очищении Св. Духом), обобществление имущества (Деян 2. 44-45; 4. 32-5. 11; 1QS VI 19-20, 22, 24-25), общинные трапезы (Деян 2. 42, 46; 1QS VI 4-5). Первохрист. община и ее лидеры мистически образуют новый храм (Гал 2. 9; ср. подобные идеи в пешарим на кн. Исаии (4Q164) и на псалмы (4Q171)). У кумранитов существовал совет из 12 мужей (1QS VIII 1), подчеркивающий значимость темы нового Завета (который может быть заключен только со всей полнотой Израиля, представленного 12 коленами). Прослеживаются общие черты и в приемах толкования Свящ. Писания ( Ellis E. E. Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity. Tüb., 1978). Тем не менее как первых христиан, так и более поздние иудеохрист. секты отличало от кумранитов отношение к Иерусалимскому храму (см.: Деян 2. 46) и язычникам (кумраниты считали себя избранным остатком, заключившим особый завет с Богом, и ожидали эсхатологической войны, в ходе к-рой язычники потерпят поражение, Иерусалимский храм будет очищен, восстановлено истинное священство и ритуальные жертвоприношения) (подробнее см.: Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinb., 1990). Наряду с иудеохристианами, в той или иной степени имевшими преемство с первохрист. общиной, на протяжении всей истории Церкви существовали, с одной стороны, группы этнических евреев, принимавшие христианство, но не отказывавшиеся от иудейских традиций (напр., в вестготской Испании они именовались «крещеные иудеи»), с др. стороны - группы христиан, в том или ином объеме соблюдавшие Закон Моисеев (подробнее см. в ст. Иудействующие ). В кон. XIX в. появилось движение мессианского иудаизма, состоящее из иудеев, проповедающих веру в Иисуса Христа как Мессию Израиля при сохранении верности Торе (при этом они не присоединяются ни к одной из христ. |
| 2048 Hengel, Judaism, 1:229; cf. Painter, «Gnosticism,» 6; Dupont-Sommer, Writings, 46. Yamauchi, «Colosse,» 145, points to the differences. 2049 Many writers comment on the prominence of knowledge in the Scrolls, see, e.g., Fritsch, Community, 73–74; Allegro, Scrolls, 132–33; Patte, Hermeneutic, 220. 2050 See Flusser, Judaism, 57–59; Painter, John, 6; cf. Drane, «Background,» 120. Vanderlip, «Similarities,» 13–158, thinks John is closer to gnostic and hermetic usage; but the latter may borrow heavily from John. 2051 1QM 13.3; Wilcox, «Dualism,» 89, cites 1QS 3.1; 1QH 11.8; cf. 1QS 8.9; 9.17. See also Yadin, War Scroll, 259, on 1QM 1.8, if his reconstruction is accurate. 2055 Lohse, Colossians, 25–26, citing 1QS 4.4; lQSb 5.25; 1QH 12.11–12; 14.25. Painter, «Gnosticism,» 2, cites 1QS 3.6–7; 4.6. 2060 The fourth benediction in Oesterley, Liturgy, 62; m. Ber. 5calls this benediction the Chônen ha-dáath (Oesterley, Liturgy, 64). 2063 Brown, Epistles, 278–79. Intellectual knowledge without obedience was inadequate (Kohlen Theology, 29–30; Marmorstein, Merits, 43). This is also true of John (Manson, Paul and John, 96–97. 102–3); contrast gnosticism (Finegan, Records, 106). 2069 E.g., b. Ber. 33a; Sanh. 92a; see Wewers, «Wissen,» 143–48 (treating 3 Enoch on pp. 144–45. and rabbinic texts on 146–48); Bultmann, «Γινσκω,» 701. Cf. p. Ber. 2:3, §5 for a prayer for knowledge which would lead to repentance and redemption. 2073 Kadushin, Mind, 201–22; for God " s nearness in Jewish literature, cf. Schechter, Theology, 21–45. 2074 E.g., m. " Abot 3:2, 6; Mek. Bah. 11.48–51 (Lauterbach 2:287); see comments on Matt 18in ch. 7 of our introduction, on Matthean Christology, p. 306. 2080 E.g., Ward, «Hosea,» 393, interprets knowledge of God in Hos 4as Israel " s historic teaching. 2082 For the full semantic range, see Brown, Driver, Briggs, Lexicon, s.v., " » and « » 393–96 (instruction, under niphal, 394; obedience, 395; intellectual, 395; etc.) 2084 Enz, «Exodus,» points out that «know» is a key term in both works (209) and that Exodus likewise relies heavily on the verb rather than the noun (214). The lxx also prefers οδα here. |
| о. Попов Дмитрий Яковлевич, IV о. Попов Стефан Александрович, IV о. Попов Тихон Дмитриевич, IV о. Поярков Алексей Владимирович, I о. Пурпуров Иван Петрович, III о. Рождественский Василий Яковлевич, III о. Рознатовский Константин Николаевич, III о. Рудич Каллинник Несторович, IV о. Сендерко Макарий Иванович , III о. Соколов Александр Серапионович, III о. Соколов Иоанн Иасоннович, III о. Соловьевич Стефан Иосифович, III о. Солуха Виктор Дмитриевич, III о. Спасский Алексей Михайлович, III о. Спасский Владимир Александрович, IV о. Станиславский Алексей Маркианович, III и IV о. Сырнев Сергей Васильевич, IV о. Титов Иоанн Васильевич, III и IV о. Тихвинский Федор Васильевич, II о. Трегубов Александр Лаврентьевич, III и IV о. Троицкий Александр Ильич, III о. Филоненко Федор Дмитриевич, IV о. Юзьвюк Владимир Порфирьевич, IV о. Юрашкевич Андрей Данилович, III о. Якубов Николай Евграфович, III о. Якубович Вячеслав Андреевич, II, III и IV Приняли священный сан впоследствии о. Булгаков Сергий Николаевич, II архимандрит Сергий (Шеин), IV о. Грудинский Петр Феофилович, III кн. Куракин Иван Анатольевич, – епископ Иоанн, III Депутаты Государственных Дум – Члены Священного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. Преосв. Анатолий (Каменский), епископ Елисаветградский, IV Преосв. Евлогий (Гергиевский), епископ Холмский и Люблинский, II, III Преосв. Митрофан (Краснопольский), епископ Гомельский, сщмч., III Преосв. Платон (Рождественский), епископ Чигиринский, II о. Альбицкий Александр Геннадьевич, IV Арефьев Михаил Иванович, IV Бобринский Владимир Алексеевич, II, III и IV Булгаков Сергей Николаевич, II Васильчиков Иларион Сергеевич, IV о. Гепецкий Николай Эмилианович (Емельянович), III и IV Гучков Александр Иванович , III Евсеев Илья Тимофеевич, IV Каптерев Николай Федорович, IV Ковалевский Евграф Петрович, III и IV Котляревский Сергей Андреевич, I Лашкевич Валериан Валерианович, IV Львов Владимир Николаевич, III и IV Львов Николай Николаевич, I–IV Олсуфьев Дмитрий Адамович, III |
| о. Будрин Алексей Иванович, IV, сщмч. о. Вераксин Александр Сергеевич, III о. Владимирский Федор Иванович, II о. Воздвиженский Павел Федорович, I о. Волков Константин Константинович, III о. Ганжулевич Евгений Яковлевич, III о. Гашкевич Михаил Иванович, II о. Гвоздев Иван Михайлович, IV о. Гепецкий Николай Емельянович , III и IV о. Герштанский Дамиан Иосифович, II о. Голынец Василий Федорович, III о. Гриневич Антон Иустинович, II о. Гришковский Яков Игнатьевич, IV о. Гума Василий Иванович, I о. Гумилин Николай Иванович , III о. Дмитриев Михаил Николаевич, III о. Добромыслов Константин Николаевич, III о. Дроздовский Иоанн Дмитриевич, IV о. Евладов Венедикт Викторович, IV о. Зверев Петр Михайлович, IV о. Златомрежев Аркадий Алексеевич, III о. Знаменский Александр Георгиевич, III о. Знаменский Михаил Павлович, IV о. Исполлатов Петр Иванович, III о. Караваев Иоанн Михайлович, IV о. Карпинский Иоанн Константинович, IV о. Кириллович Дионисий Фаддеевич, III о. Климов Василий Васильевич, III о. Колокольников Константин Александрович, II о. Комарецкий Николай Ананьевич, III о. Концевич Авдий Васильевич, I о. Крылов Семен Алексеевич, IV о. Кузьминский Владимир Михайлович, III о. Куприянов Василий Петрович, III о. Лачинов Михаил Федорович, IV о. Лебедев Николай Федорович, III о. Лентовский Владимир Иванович, IV о. Лотоцкий Анания Алексеевич, IV о. Маньковский Григорий Тимофеевич, III и IV о. Машкевич Дмитрий Федорович, III о. Медведков Сергей Степанович, IV о. Мешковский Алексей Дмитриевич, IV о. Митроцкий Михаил Владимирович, IV о. Населенко Памфил Тимофеевич, IV о. Немерцалов Вениамин Иванович, IV о. Никонович Федор Иосифович, III о. Огнев Николай Васильевич, I, II о. Околович Константин Маркович, IV о. Ольховский Федор Иванович, IV о. Остроумов Стефан Иванович, IV о. Петров Григорий Спиридонович, II о. Пирский Николай Васильевич, II о. Подольский Василий Ильич, III о. Покровский Павел Алексеевич, IV о. Попов Александр Александрович, III о. Попов Алексей Алексеевич, III о. Попов Владимир Иванович, IV |
| 2 Bde; Kuhn H.-W. Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, mit einem Anhang über Eschatologie und Gegenwart in der Verkündigung Jesu. Gött., 1966; idem. Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und jüdischen Auslegung der Bergpredigt//Vom Urchristentum zu Jesus/Hrsg. H. Frankemölle, K. Kertelge. Freiburg, 1989. S. 194-230; idem. Qumran Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast//The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery. Jerus., 2000. P. 573-580; idem. Jesus im Licht der Qumrangemeinde//Handbook for the Study of the Historical Jesus/Ed. T. Holmén, S. E. Porter. Leiden, 2011. Vol. 2: The Study of Jesus. P. 1245-1285; Benoit P. Qumran and the NT//Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis/Ed. J. Murphy-O " Connor. L., 1968. P. 1-30; Murphy-O " Connor J., ed. Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis. L., 1968; Charlesworth J. H. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4:26 and the «Dualism» Contained in the Forth Gospel//NTS. 1969. Vol. 15. N 4. P. 389-418; idem. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS III:13-IV:26 and the «Dualism» Contained in the Gospel of John//John and Qumran /Ed. J. H. Charlesworth. L., 1972. P. 76-106; idem, ed. John and Qumran. L., 1972; idem. The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus//Jesus and the Dead Sea Scrolls/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1992. P. 1-74; idem. Intertextuality: Isaiah 40:3 and the Serek Ha-Yahad//The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of J. A. Sanders/Ed. C. A. Evans, S. Talmon. Leiden, 1997. P. 197-224; idem. Challenging the Consensus Communis regarding Qumran Messianism (1QS, 4QS MSS)//Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls. Tüb., 1998. P. 120-134; idem. John the Baptizer, Jesus, and the Essenes//Caves of Enlightenment: Proc. of the American Schools of Oriental Research: Dead Sea Scrolls Jubilee Symp. (1947-1997). |
| Одной из отличительных особенностей кумранского мессианизма является то, что слово «Помазанник» ( ) относится не только к царю, но и к священнику. Об этом свидетельствует выражение «Помазанник Аарона и Израиля» (CD 12. 23; 14. 19; 19. 10-11; 20 1; 1QS 9. 11), смысл к-рого остается не до конца ясным. Слово употреблено здесь в ед. ч., но мн. исследователи ( Evans. 2000. P. 539; Collins. 2010. P. 79-81) тем не менее полагают, что речь идет о двух Помазанниках. Один раз в таком выражении слово используется во мн. ч. (1QS 9. 11). Представление о двух Помазанниках, вероятно, базируется на ветхозаветных текстах, в которых также помазанниками могут быть названы и первосвященники, и цари. По мнению исследователей свитков Мёртвого м., «Помазанник Аарона» оказывается равным «Помазаннику Израиля», если не превосходящим его по достоинству. В 1QSa 2 описывается «мессианская трапеза», на к-рую собираются «именитые люди» для совета общины, когда Бог приведет к ним Помазанника (по реконструкции Д. Бартелеми - Barth é lemy. 1955. P. 117). В строках 11-12 про священника говорится, что он находится «во главе всего общества Израиля» и что перед ним садятся его братья, сыны Аарона. Первосвященник оказывается в этом тексте главной фигурой. Первостепенную роль играет первосвященник и в «Свитке войны», «князь всего общества» упомянут там лишь вскользь (1QM 5. 1). В «Уставе общины» можно увидеть указание на 3 эсхатологические фигуры: пророка (вероятно, Моисея - это аллюзия на Втор 18. 15, 18), священника и царя: «...они будут судимы первыми законами, которыми люди общины начали наставляться до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля» (1QS 9. 10-11). М. в Новом Завете Ап. Петр исповедует Иисуса Христа Сыном Божиим. Рельеф «колонны Бернварда». XI в. (Музей собора в Хильдесхайме, Германия Ап. Петр исповедует Иисуса Христа Сыном Божиим. Рельеф «колонны Бернварда». XI в. (Музей собора в Хильдесхайме, Германия Во всех четырех Евангелиях отражена вера в то, что Иисус из Назарета есть воплощение иудейских мессианских ожиданий. |
| 3311 Nothing comes into being against God " s will except evil deeds (Cleanthes» Hymn to Zeus in Stobaeus Ed. 1.1.12, in Grant, Religions, 153). 3312 1QS 11.11. This comparison was offered as early as Brownlee, «Comparison,» 72, and has often been offered subsequently (Wilcox, «Dualism,» 89; Cross, Library, 215 n. 34). Freed, «Influences,» 146, in fact, calls it «the closest parallel from the Dead Sea Scrolls yet known to any passage in the NT.» 3314 1QS 11.17. Schnackenburg similarly comments on the contrasts between «all» and «nothing» in creation language in this document (John, 1:238); cf. a similar contrast in 1 En. 84:3. 3315 1QS 3.15. Hengel, Judaism, 1:218–19, regards this as analogous to Greek philosophical language. 3316 On the universés or matter " s uncreatedness and consequent eternality (the Peripatetic view), cf. Aristotle Heav. 1.9 (the heavens, not the elements, 3.6); Cicero Tusc. 1.23.54 (the heavens); an Epicurean in Cicero Nat. d. 1.9.21–22; Plotinus Enn. 2.1.1; Philo Eternity passim; Chroust, «Fragment»; idem, «Comments.» On its eternality in particular, cf. Macrobius Comm. 2.10, 19 (Van der Horst, «Macrobius,» 223); Lucretius Nat. 1.215–264, 958–1115; Sidebottom, James, 119; on its continual re-creation till the present (closer to the Platonic view, cf. Bauckham, Jude, 301; cf. Stoicism in, e.g., Seneca Berief 4.8.1; Dia1. 6.26.7; Heraclitus in Diogenes Laertius 9.1.7), Gen. Rab. 3:7; Ecc1. Rab. 3:11, §1; cf. disputes in Gen. Rab. 1:5. 3317 A view often espoused, even as late as the late-fourth-century writer Sallustius in Concerning the Gods and the Universe §§7,13,17 (Grant, Religion, 184–85,190–91,192–94). 3318 Plato Tim. 29A-30. The universe thus originates from what is eternal, not from what has become (το γεγονς). 3319 Cf. the Loeb introduction to Plutarch " s Gen. of Soul (Moralia, LCL 13:137); others may have simply echoed the language (e.g., Aelius Aristides Defense of Oratory 379, §126D; Menander Rhetor 2.17,438.16–17). 3320 Cf. Epitome of Gen. of Soul 2, Mor. 1030E; the note there refers to 1016C, 1017AB, 1014B, 1029DE, and 1030C. Stoics in Paul " s day could picture God as the universés soul (Seneca Nat. 2.45.1–2). |
| Although the grammatical argument by itself is not decisive in 3:5, 4909 John " s explicit explanation of «water» as the Spirit in 7invites us to read the more ambiguous 3as a hendiadys: 4910 «since both nouns are anarthrous and are governed by a single preposition,» 4911 the και likely functions here epexegetically, hence «water, i.e., the Spirit.» 4912 The text probably «reflects the typical Johannine idiom of «pairs in tension.»» 4913 Thus Origen suggested that «water» differed from the «Spirit» here only in «notion» and not in «substance»; Calvin also identified the two. 4914 At the least the grammar suggests a close connection between «water» and «Spirit» here, «a conceptual unity» of some sort; 4915 but the full and explicit identification of water and the Spirit in 7probably suggests a full identification here as wel1. (This would answer the objection that the otherwise likely identification of «water» and «Spirit» here appears tautologous.) 4916 In other words, Jesus calls Nicodemus to a spiritual proselyte baptism, a baptism in the Spirit. 4917 Some streams of early Judaism, particularly Essene thought, associated the Spirit with inward purification. 4918 Ezek 36 provided ready biblical precedent for this association of the Spirit with purifying water, and usually appears as the clear basis for early Jewish teaching to this effect. It stands as an allusion behind early Jewish claims concerning eschatological deliverance from sin (Jub. 1:23). 4919 Some commentators, while acknowledging the similarity in Ezek 36:25–27 , reject it as background here, preferring to emphasize unspecified Greek ideas. 4920 Other commentators accept the far more likely interpretation that «water» here alludes to Ezek 36 . 4921 Given the possible allusion to Ezek 36:26–27 in John 3 (see below), it is possible (though not definite) that this passage even involves an implicit midrash on Ezek 36 (especially if 3alludes to the wind of Ezek 37 ). An appeal to Ezek 36 reinforces the probable use of proselyte baptism as an illustration for Spirit baptism here. Qumran " s Manual of Discipline connects Ezek 36 with an immersion in conjunction with repentance (1QS 3.8–9). In this context, the «Spirit of holiness» cleanses God " s people from sin (1QS 3.7), cleansing them «like purifying waters» 4922 poured out on his chosen at the time of the end (1QS 4.21). 4923 Later rabbis also read in Ezek 36 an eschatological, purifying immersion. 4924 While Essene baptism required immersion rather than pouring, the image of God «pouring» his Spirit like water on his people (e.g., Isa 44:3; Ezek 39:29 ; Joel 2:28 ) 4925 provides a foundational water image for early Christian teaching about a «baptism» in the Holy Spirit (Acts 2:17). |
|
|
