| Храм Троицы Живоначальной в Останкино (Москва) Материал из Азбука паломники Идёт загрузка карты… Храм Троицы Живоначальной в Останкине — памятник старорусского культового зодчества конца XVII века, одна из кульминационных точек в развитии московского узорочья. Храм входит в комплекс памятников музея-усадьбы «Останкино». Здание храма отнесено к категории объектов культурного наследия федерального значения. Содержание История [ править править код ] Вот уже более трехсот лет прошло с того момента, когда патриарх Московский и всея России Иоаким благословил князя Михаила Черкасского (тогдашнего владельца села Останкино) на строительство новой каменной церкви, взамен старой деревянной, стоявшей в его селе и освященной в честь Троицы Живоначальной. В новом храме князь собирался добавить два придела во имя Пресвятой Богородицы иконы Тихвинской и Св. Прп. Александра Свирского . Церковь князь Черкасский просил разрешить строить на новом месте, потому как на старом месте в прошлых годах прошло моровое поветрие, и было множество захоронений. Челобитная о строительстве каменного храма была подана князем в сентябре 7186 г. с сотворения мира (1678 г. от Р.Х.). Село Останкино (Осташково на Суходоле) известно по письменным источникам с 1548 года, после Смутного времени это село стало вотчиной князя Ивана Борисовича Черкасского. Из письменных документов следует, что в 1617 году здесь была церковь во имя Живоначальной Троицы, пашни, пруд, мельница, слободка Бояркина, двор боярский, речка Копытенка (которая после 1920 г. была заключена в трубу, и теперь над ней завод «Калибр» и Звездный бульвар). Церковный штат был небольшим: священник, дьячок для прислуживания в алтаре, и пономарь, он так же был звонарем и мог заменять дьячка, просвирница. В 1625-1627 годах была построена новая деревянная церковь. Имение перешло во владение князя Якова Кудентовича Черкасского, а после его смерти селом стал владеть князь Михаил Яковлевич Черкасский, который и решил построить взамен старой, обветшавшей деревянной церкви, новую, каменную. |
| Павел V, папа Римский. Бронзовая медаль. 1617 г. Мастер Дж. А. Моро (музей Метрополитен, Нью-Йорк) (17.09.1552, Рим - 28.01.1621, там же; до избрания папой - Камилло Боргезе), папа Римский (с 16 мая 1605). Происходил из знатного сиенского рода Боргезе. Отец, Маркантонио Боргезе (1504-1574), был юристом; не позднее 1537 г. он переселился в Рим, с 1545 г. служил в коллегии адвокатов консистории, с 1555 г.- декан коллегии. В 1548 г. Маркантонио Боргезе женился (это был 2-й брак) на представительнице знатного рим. рода Фламинии Асталли; Камилло Боргезе был их 1-м ребенком. Он с детства был определен на церковное служение; в 16 лет посвящен в клирики (17 сент. 1568). Камилло учился, вероятно, в ун-те Перуджи, в 1569 г. получил степень д-ра рим. и канонического права (utriusque iuris) в Римском ун-те. В том же году поступил на службу в Римскую курию на должность консисториального адвоката. Референдарий Апостольской сигнатуры юстиции (сент. 1572), викарий базилики Санта-Мария-Маджоре (авг. 1577), датарий трибунала Апостольской пенитенциарии (сент. 1581), референдарий обоих трибуналов Апостольской сигнатуры (июль 1586), вице-легат в Болонье (осень 1588 - апр. 1591). В 1590 г. унаследовал от младшего брата Орацио Боргезе (1553-1590) должность аудитора Апостольской палаты, в связи с чем весной 1591 г. Камилло Боргезе вернулся в Рим. В связи с назначением викарием базилики Санта-Мария-Маджоре 8 сент.- 20 окт. 1577 г. получил посвящение в младшие чины, в субдиакона и диакона, 20 окт. 1577 г. был рукоположен во пресвитера. Пользовался расположением папы Римского Климента VIII (1592-1605). Осенью 1593 г. папа направил Боргезе как частного посланника ко двору испан. кор. Филиппа II (1556-1598) для переговоров об организации активных боевых действий против Османской империи . После возвращения Боргезе в Рим папа возвел его в достоинство кардинала-пресвитера (5 июня 1596); Боргезе получил рим. ц. Сант-Эусебио (21 июня 1596), позднее ц. Санти-Джованни-э-Паоло (10 марта 1599) и ц. Сан-Кризогоно (22 апр. 1602). Избран епископом Ези (14 апр. 1597; рукоположен 27 мая того же года в Сикстинской капелле папой Климентом VIII; отказался от кафедры 2 авг. 1599). Секретарь Конгрегации рим. инквизиции (1602-1605), генеральный викарий г. Рима (с июня 1603). После смерти Климента VIII участвовал в конклаве, на к-ром был избран папа Римский Лев XI (1-27 апр. 1605). После его скоропостижной кончины на новом конклаве (8-16 мая 1605) Боргезе был избран на Папский престол. Он обошел кард. Ц. Барония (в предпоследнем туре голосования 13 мая он получил 11 голосов, как и Боргезе) и кард. Р. Беллармина . Боргезе взял имя Павел в честь папы Римского Павла III (1534-1549), покровительствовавшего его отцу. 29 мая состоялась папская коронация в базилике св. Петра, 6 нояб.- церемония папской интронизации в Латеранской базилике. |
| 27 Так они напр. были назначены для переговоров: а) ст. литовскими послами в 1563, 1566, 1570, 1576, 1578, 1579, 1582, 1586, 1590, 1591, 1598, 1607, 1608 годах; б) с папским послом Антонием Поссевином в 1561–1582 годах; в) ст. цесарскими послами в 1576, 1593, 1595 и 1597 годах; г) с датскими послами в 1608 г.; д) с английскими послами в 1615, 1617 и 1621 годах; е) с голландским послом в 1617 г.: ж) шведскими послами в 1626 г., з) французским послом в 1629 г.; и) турецкими посланниками в 1585 и 1593 годах; й) крымскими послами в 1578 г. и к) персидскими послами в. 1622 и 1692 годах и др. 28 В записях о царском приеме 1 ноября 1548 г. не говорится, кто принял грамоту; а записей после сего и до 7 апреля 1549 г. не имеется. В древнейшем Титулярнике 1) говорится, что в июле 1548 г. (7056) у царя был посол крымского хана Дивей мурза; встречали его окольничей Ф. Адашев «да дьяк Иван Михайлов». Вероятно, тут описка в годе: надо читать: 7057, когда царь (в июле) отпустил Дивея мурау, а с ним И. В. Полева в Крым. Статейного списка и документов, касающихся сего посольства, не сохранилось, и за 1549–1561 гг. в крымских статейных списках пробел. 29 Записи об этом встречаются: 1549 г. июля 20, октября 16. 1550 г. апреля 9, 1551 г. Мая 22, июля 23, августа 24, октября 18, 24, 28. 1552 г. мая 6, 23, 31; ноября 8. 1553 г. сентября 10, декабря 17, 28. 1554 г. февраля 10. 1555 г. января 23, февраля 20, мая 30, декабря 5, 11. 1556 г. июля 5, декабря 9. 1557 г. июля 14, ноября 7. 1558 г. февраля 20, июня 24, сентября 9, октября 9, ноября 23. 1559 г. января 14. июня 14, октября 3. 1560 г. мая 28, ноября 18. 1561 г. июня 23, декабря 2. 1562 г. января 15. Впрочем 28 сентября 1551 г. при приеме царем в Александровой слободе ногайских послов и 15 ноября 1562 г. в Москве крымского гонца грамоты у них взяты были дьяком Никитою Фуниковым (во втором случае, в 1562 г., Висковатого не было в Москве: он уехал в Англию послом. См. ниже стр. 28, примеч.). 30 7 октября 1556 г. бывшему у царя литовскому посланнику после аудиенции велено было «итти в дьячью избу Ивана Михайлова дожидатися стола». |
| отказался от епархии; † апрель 1520 Сергий епископ, рукоположен с 12.02.1517 по 1521 † неизвест. Иона епископ, рукоположен с 23.03.1523 Михаил епископ, рукоположен с 22.04.1548 Кассиан епископ, рукоположен † 21.10.1556 Гурий (Лужецкий) епископ, рукоположен с 17.03.1554 Филофей епископ, рукоположен с осени 1562 (1563) до 1569 лишен сана; † неизвест. Сергий епископ, упоминается с 1569 по 1572 † неизвест. Феодосий (Вятка) епископ, рукоположен с 1573 по 1574 † неизвест. Леонид (Протасьев) епископ, рукоположен с 1573 по 1586 (1584) отстранен; † неизвест. Митрофан епископ, рукоположен, с 1586 архиепископ с мая 1589 † июнь 1598 Варлаам архиепископ, упоминается в 1598,1601 † 17.02.1601 Игнатий архиепископ, бывший архиеп. Кипрский с 1595 по 30.06.1605 патр. Московский и всея Руси (самозванец) Феодорит архиепископ, свят., рукоположен с августа 1605 † 10.09.1617 Иосиф III архиепископ, рукоположен с 10.01.1619 (1617) по 1622 (1620) † неизвест. Антоний архиепископ, рукоположен с 5.05.1621 † 5.02.1637 Моисей архиепископ, рукоположен с 10.01.1638 †15.02.1651 Мисаил архиепископ, свт., рукоположен с 13.04.1651 † 9.04.1655 Иларион архиепископ, рукоположен в мае 1657 митрополит с 13.06.1669 по 28.05.1673 на покое; † 4.06.1673 Иосиф IV митрополит, рукоположен с 9.08.1674 † 21.09.1681 Павел (Моравский) митрополит, бывший архиеп. Суздальский и Юрьевский с ноября 1681 † 5.09.1686 Авраамий митрополит, рукоположен с 9.01.1687 по март 1700 на покое; † 27.02.1708 Стефан (Яворский) митрополит, рукоположен с 7.04.1700 по 16.12.1701 местоблюститель патриаршего престола, с 1721 президент Святейшего Синода; † 27.11.1722 Сильвестр (Холмский) епископ, бывший еп. Тверской и Кашинский с 24.02.1723 по 25.07.1725 еп. Казанский и Свияжский Феофилакт (Лопатинский) архиепископ, бывший архиеп. Псковский, Нарвский и Изборский с 15.07.1726 по 1.10.1726 архиеп. Тверской и Кашинский Гавриил (Бужинский) епископ, рукоположен с 30.10.1726 на кафедре с 22.01.1727 † 27.04.1731 Лаврентий (Горка) епископ, бывший еп. Великоустюжский и Тотемский |
| Правда, Кодекс содержит специальную оговорку, что каноны считаются обязательными лишь для Латинской церкви (статья 1), вследствие чего возникает тень недоверия к заявленному качеству их божественного происхождения и, как следствие, всеобщности. Не разрешают сомнения 5 и 6 статьи Кодекса, прямо устанавливающие возможность отмены ранее действовавших канонов церковной властью или даже автоматического прекращения их действия в определенных случаях. Выходит, что божественная воля Создателя вполне может быть изменена или вообще отменена духовной иерархией, пусть даже это и Римский Папа, викарий Христа, как определено его титулатурой. И действительно, для католиков это истина, не требующая доказательств, но для Восточной (православной) церкви и протестантов – более чем сомнительная идея. Кроме того, возникают и другие обстоятельства, вступающие в противоречие с заявленной канонической системой. В частности, понятие jusdivinum у латинян имеет дуалистический характер: под ним понимается и божественное право как конкретный позитивный каноничный закон, и божественное естественное право как совокупность нравственных заповедей. В основе этой доктрины лежит формула Франсиско Суареса (1548-1617): «Jusdivinum, sivenaturale, sive positivum» («право божественное, или же естественное, или же позитивное»), получившая официальное признание в Римско-Католической Церкви . К каким последствиям это приводит, мы увидим из ближайшего изложения. Иначе подходит к данному вопросу Евангелическая Церковь, да и остальные организации протестантов, которые категорически отрицают духовную иерархию как богоустановленный институт. Согласно евангелическому учению, каждый член Церкви может устроять собственное спасение и сам осуществлять полномочия, данные Богом Церкви. По этой причине протестанты утверждают всеобщее священство. По их мнению, сонм индивидуальных членов Церкви объединяют лишь лица, осуществляющие проповедническую деятельность, это является единственно допустимой формой реализации церковной власти. |
| Церковь преподобного Сергия Радонежского – это уникальный по зданию, теплый храм (заполнителем в стенах использован войлок). Богослужения в ней проводятся с 1995 года. Малая церковь в честь иконы Божией Матери «Знамение-Корчемная» и свв. благоверных князей Петра и Февронии Муромских находится на втором этаже в Святых Вратах. Богослужения в ней начаты с октября 2000 года. Святыни: Местная чтимая чудотворная икона Божией Матери – Казанская (единственная икона, сохранившаяся от тех икон в монастыре, которые были до безбожных гонений). В монастыре пребывают частицы мощей Рязанских святителей: сщмч. Мисаила (1651-1655), свт. Феодорита (1605-1617), свт. Гавриила (1837–1858), свт. Мелетия (1896–1900); честные останки рязанских преосвященных: архиепископа Алексия Титова (1733–1750), архиепископа Антония (1621–1637), епископа Гурия Лужецкого (1554–1562), епископа Михаила (1548–1551), митрополита Стефана Яворского (1700–1722). В выносном деревянном резном кресте монастыря хранится частица Гроба Господня. Имеются икона св. апостола Андрея Первозванного, икона прп. Сергия Радонежского с частицами мощей этих святых. Монастырь имеет два храма-подворья: храм Рождества Богородицы в с. Абрютино и храм св. ап. Иоанна Богослова в с. Плахино. Функционирует монастырский хозяйственный двор в с. Екимовка Рязанского района. Важные события из жизни обители Открытие св. обители 25 декабря 1995 г. указом Святейшего Патриарха и Св. Синода. С июня 1998 г. по настоящее время в монастыре издается газета «Святые врата». В сентябре 1999 г. при монастыре организована воскресная школа. 16.06.2000 г. Высокопреосвященнейшим Симоном освящен Троицкий Соборный храм. В июле 2001 г. в Рязани пребывала чудотворная икона Пресвятой Богородицы «Казанская-Вышенская». Ее крестный ход по храмам Рязани начался со Свято-Троицкого монастыря. http://www.ryazeparh.ru/ Троицкий монастырь находится близ г. Рязани на старой Московской дороге, «усть реки Павловки», впадающей в реку Трубеж. Время основания его с подлинностью не известно, хотя и есть предание, что преподобный Сергий, бывший в Рязани в 1385 г. для примирения князя Рязанского Олега с великим князем Московским Дмитрием Ивановичем, по прибытии в столицу княжества Рязанского, не прямо вступил в княжеский дворец, находившийся на месте нынешнего архиерейского дома, а предварительно останавливался в Троицком монастыре. В силу этого довольно темного предания, построение сего монастыря относят к концу XIII или к началу XV столетия. Но такое предание не подтверждается ни одною из летописей, хотя в них и встречаем более или менее подробные известия о посещении Олега преподобным Сергием. По этому нам кажется более вероятным то предположение, что Троицкий монастырь был основан в память пребывания преподобного Сергия в Рязани и, следовательно, не ранее XV столетия. |
| Применительно к И. акциденций Грасия выделяет 3 основных типа теорий И. Согласно сторонникам теорий 1-го типа, акциденции получают индивидуальное существование благодаря тем субстанциям, с к-рыми они соединяются. Напр., серый цвет бороды Сократа индивидуален, поскольку он принадлежит Сократу как индивиду. Приверженцы 2-го типа теорий полагали, что акциденции индивидуализируются не благодаря самой субстанции, но благодаря нек-рым ее характеристикам: напр., видовым особенностям или пространственно-временному положению. Наконец, авторы, придерживавшиеся теорий 3-го типа, учили, что акциденции индивидуализируются сами по себе и не нуждаются в отличном от них принципе индивидуализации. Подобные взгляды были характерны для номиналистов, напр. У. Оккама ( 1349), а также встречаются в работах Ф. Суареса (1548-1617) (см.: Ibid. P. 16). Неуклонное возрастание интереса к вопросу об И. в средние века во многом объясняется тем, что решение этого вопроса требовалось для анализа ряда тонких богословских проблем, с неизбежностью возникавших при построении всеохватывающих богословских сумм и систем, типичных для средневековой мысли. Среди этих проблем исследователи выделяют вопросы тринитарного богословия (прежде всего вопрос о способе совмещения единичности и троичности в Боге), учение о грехе первородном и об искуплении (проблему перехода греха и благодати с индивида на род), проблему личного бессмертия и телесного воскресения (в т. ч. широко дискутировавшийся вопрос об индивидуальности человеческой души, отделяющейся от тела после смерти), вопрос об индивидуальности чистых разумных существ - ангелов и др. Т. о., учение об И. у мн. мыслителей первоначально формировалось в качестве богословского инструментария, однако с течением времени все больше приобретало самостоятельное философское значение. Предлагаемое тем или иным мыслителем решение вопроса об И. определялось как общими метафизическими установками авторов, так и принципиальным решением ими онтологических вопросов, связанных с понятием «индивид», и шире - с решением вопроса о соотношении общего и частного в вещах. От того, как именно интерпретировалась индивидуальность, какие вещи считались индивидами и какой онтологический статус приписывался индивидуальности индивида, в конечном счете зависело направление поиска ответа на вопрос об И. |
| Уже из этого перечисления видно, что О.Б. Давыдов в своей книге выражает не только свою личную, но и позицию философско-богословского течения, которое он сам определяет в одной из статей как «радикальную ортодоксию, возрождающую классический томизм». В какой мере в книге «Откровение любви» автор следует этой традиции, а в какой – излагает собственные мысли, мне сказать сложно в силу недостаточной компетентности. В любом случае если книга Олега Давыдова вызовет у читателя желание тщательно разобраться в трудах Пшивары, Бальтазара и Харта, то она уже будет полезной. Автор книги критикует практически всю философию Нового и Новейшего Времени – философию модерна и постмодерна. К критике мы еще вернемся. Что же проповедует О.Б. Давыдов? Во-первых, он утверждает, что ключевое отпадение от истины христианская европейская культура совершила после Фомы Аквината (1225-1274). Его подлинное учение об «аналогии бытия» было искажено после Ф. Суареса (1548-1617) и далее – во всей новоевропейской философии и богословии. В чем суть «аналогии бытия»? Бог творит мир из ничего, наделяет творение Своим бытием. Бытие творения полностью зависит от Бога, но «аналогическим» образом. Творение подобно Богу, но бесконечно больше неподобно. Бог бесконечно трансцендентен миру; Его и мир разделяет огромная, бесконечная дистанция. Но у Бога есть «трансценденталии»: единство, благо, истина. Это не просто абстрактные качества, как стало потом утверждать рациональное богословие. Это ближе к живым энергиям Бога, что сближает томистский язык с паламитским. Это то, чем Бог открывает Себя всему творению: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Причем, с подачи Урса фон Бальтазара, О.Б. Давыдов поправляет список трансценденталий Фомы, убирая из него единство, но добавляя красоту как первичную: красота, благо, истина. Во-вторых, сообразно названию книги, автор утверждает, что Троичность Бога – это Его главная характеристика, которую часто забывали даже христианские богословы и философы, концентрируясь на единстве. |
| Но, несмотря на эту достаточную ясность в различении понятий разных типов единства и различия, и схоластической философии, особенно при переходе ee к философии новой, не чуждо было стремление свести нумерическое единство к единству генерическому и отождествить тождество индивидов c равенством соответствующих им единичных классов. Это стремление весьма откровенно выражает Франциск Суарец или Суарий 849 (1548–1617 гг.). «Нумерическим единством, – говорит он, – называется состояние реального существования, которое имеет природа со стороны вещи существующая в особях – in singularibus, а также называется состояние стяжения – status contractionis, как если бы посредством него природа, или существенное понятие вещи, стягивалась к неделимым и особям, и отсюда происходит нумерическое единство, которое именно имеется у вещей, как они существуют со стороны вещи, – vocatur existentiae realis quem habet natura a parte rei in singaluribus existens, et vocatur etiam status contractionis, quasi per illum natura, seu essentialis rei conceptus, ad individua et singularia contraheretur, et hinc exsurgit unitas numerica, quae rebus nimirum convenit, ut a parte rei existunt». Итак, нумерическое единство – это лишь «состояние стяжения – status contractionis». Это – не первичный факт само-положения личности, а продукт известной эволюции ( – пусть логической! – ) природы вещи, которая от начала безлична. Не «природа» полагается само-полагающейся личностью, но личность – «природою». Это представление нумерического единства, как «стяжения» общей сущности в единичную вещь, выпукло проявляет всю суть вещной философии, для которой нумерическое тождество есть равенство единичных классов, а индивид отождествляется со своим единичным классом. Стоит только, – по этому воззрению, – достаточно сузить («стянуть») объем класса, чтобы получить единичный класс, т. е. индивид, каковой и есть ничто иное, как status contractionis общего понятия. Таково западное, католическое жизнепонимание. Но мы уже видели, до какой степени православное жизнепонимание чуждо этой философии, у которой в сокровенной основе всех глубин лежит категория вещности, и которая решительно чужда идеи личности, как чужд признания личности с ее запросами и весь строй католицизма, представляющий практическую сторону этого безличного жизнепонимания. |
| Следовательно, диалог между теологией канонического права и философией права дает канонистике возможность вернее избежать, с одной стороны, так называемой опасности юридизации веры и Церкви, а с другой – подспудной теологизации канонических норм 12 . Подлинное преодоление антиномии таинства и права не исключает, а создает новые возможности взаимных отношений между каноническим правом и другими формами права. Именно это предугадал Франсиско Суарес (1548_1617), когда в ином культурном контексте гениально выразил единство происхождения права в формуле: Ius divinum, sive naturale, sive positivum (право божественное, или же естественное, или же позитивное). Формула Суареса впоследствии вошла в Кодекс канонического права 1917 г., в первый параграф 27 канона. В соответствии с нею «человеческое гражданское право восходит к божественному естественному праву, в то время как каноническое право непосредственно происходит от божественного позитивного права. На основании онтологической зависимости человеческого гражданского права от права естественного св. Фома утверждал, что законодатель может налагать на подчиненных не только внешние обязательства, но и обязательства в отношении совести. Исходя из особой онтологической зависимости каноничес кого права от ius divinum positivum (божественного позитивного права), познаваемого только верой, Doctor eximius (Превосходнейший доктор) приходит к заключению, что церковный законодатель обладает также властью требовать от своих подчиненных совершения поступков, имеющих чисто внутренний характер. Этим утверждением Суарес извлек все возможные выводы из внутреннего измерения права, которая совершается в библейском Предании и вполне очевидно присутствует уже в девятой и десятой заповедях Декалога» 13 . 2. Важнейшие попытки богословского обоснования канонического права 2.1 Каноническое право в перспективе протестантской юридической науки В протестантской среде проблема теологии церковного права приобрела остроту по окончании Второй мировой войны, когда в Германии возникла необходимость определить юридическое положение Церквей в новых политико – конституциональных отношениях. |
|
|
