| Пятое деление самого человека на мужское и женское своеобразие преодолевается «благодаря бесстрастнейшему расположению в божественной добродетели через совершенное единение с собственным, как я сказал, логосом» (1305С). Четвертое деление природы земли на рай и землю обитания преодолевается, когда «посредством своей святой жизни обитаемую землю с раем человек сделал бы единой землю. Она не делилась бы для него сообразно различию своих частей, но скорее сводилась бы воедино, поскольку он не испытывал бы никакой зависимости ни от одной из ее частей» (1305D). Для пары рай и земля обитания логосом единения является логос единой земли – «земля едина и неделима в себе, ибо сохраняет тот логос, согласно которому существует свободной от деления на различные [места]» (1309В). Третье деление чувственной природы на небо и землю преодолевается, когда человек сделает «свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям)» (1308A). Для пары небо и земля логосом единения является логос чувственного – «явил всю чувственно воспринимаемую природу единой сообразно ее более цельному логосу, уничтожив в Самом Себе своеобразие рассекающего ее деления» (1309С). Второе деление ипостаси тварного мира на две всеобщие природы умопостигаемое и чувственное преодолевается «благодаря равенству ангелам в познании, человек сделал бы единым все творение, которое не делилось бы для него на ведомое и неведомое, поскольку его ведающее знание логосов сущего совершенно сравнялось бы с ангельским» (1308А). Для пары умопостигаемое и чувственное логосом единения является логос единого тварного мира – «соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу» (1309С). О логосе тварного мира Максим говорит в Мистагогии как о логосе единообразующей силы, соединяющем умопостигаемое и чувственное в единую ипостась по закону Творца – «Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы ипостаси в [этом] единении» . |
| Col. 1957 и др. 1245 Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 1308A: τν θαυμαστν του Πνεματος συμβολων παδευσις. 1250 Полные флорилегии приведены в переводах Турриана и Галландия, последним из которых мы и пользуемся, и в кодексе PLM. 1484, который исследован и использован Юнгласом. 1288 PG T. 75. Col. 1385C; T. 77. Col. 989C; T. 76. Col. 729D; T. 69. Col. 576B; T. 68. Col. 213B; T. 74. Col. 1005A; T. 68. Col. 637A; T. 86. Col. 1832BC; T. 74. Col. 1004A; T. 73. Col. 161 A; T. 75. Col. 1404C; T. 77. Col. 177A; T. 75. Col. 1381 A. 1306 PG T. 66. Col. 972A, 976C, 980A, 980B, 980D, 981A, 981BCD, 984B, 984C, 984D, 985A, 985C, 985D, 988A, 988D, 988C, 988D, 989A, 989C, 992B, 992C, 1000A, 1000B, 1000C, 1000D, 1001 A, 1004B. 1384 В издании А. Галландия, заимствованном ex vetusto codice Graeco D. Marci bibliothecae «из древнейшего греческого кодекса из библиотеки Д. Марка» (Gallandius. Р. 719, прим.), данный флорилегий как по своему составу, так и по расположению цитат весьма отличается от издания Миня, взятого у Мая. Во-первых, у Галландия помещена едва ли четвертая часть цитат (21) по сравнению с Минем, причем, как замечает издатель, им приведены места из тех трудов, которые давно уже утрачены, а из хорошо сохранившихся (свт. Иоанна Златоуста , Василия Великого и др.) извлечения им опущены. Во-вторых, флорилегий Галландия при своей неполноте очень выгодно отличается своей систематичностью. Тогда как у Миня (как это легко заметить) свидетельства приводятся в очень спутанном виде (нет ни хронологической последовательности, ни идейной группировки), у Галландия они изданы стройно с особыми даже заголовками для каждого отделения: 1) свидетельства свт. Кирилла, Павла Эмесского, Евстафия Антиохийского и др., всего 14; 2) свидетельства Севира, Петра Антиохийского с возражениями на них Леонтия, всего 12, и еще одно – Амфилохия Сидского; 1) Тимофся Элура одно свидетельство с возражением на него Леонтия; 4) одно свидетельство Афанасия Александрийского ; 5) два свидетельства еп. Римского Юлия с ответом Леонтия; 6) одно свидетельство свт. |
| Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-5 and p. 404 (bibliography). In his longing for detachment Gregory was, however, less uncompromising than his friend Maximus of Kapsokalyvia, who – to avoid all sense of personal ownership – regularly burnt down his cell and moved elsewhere. Note on the sources of St Gregory of Sinai. The author quoted or mentioned by name in Gregory’s works by far the most frequently is John Climacus (13 references). After Climacus comes Isaac the Syrian (4 references); Mark the Monk (or Hermit) and Maximus the Confessor (3 references each); Ephraim the Syrian, Diadochus of Photice, Varsanuphius of Gaza (2 references each); Symeon the New Theologian (two references, one definitely and the other probably to ps.-Symeon, On Holy Prayer and Attention); Basil the Great, Abba Isaias, Hesychius, Thalassius, Philotheus of Sinai and Nicetas Stethatos (one reference each). It is interesting that there are no explicit references to the Macarian Homilies or to ps.-Dionysius. On this distinction between grace present secretly and unconsciously and grace perceived with full awareness, see Kallistos Ware, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, in F. L. Cross (ed.), Studia Patristica, vol. x ( Texte und Untersuchungen 107: Berlin 1970), especially pp. 445-7. Ibid., 3 (1308A-B). Gregory is here referring to Mark the Monk or Hermit (early 5th century). The quotation is not exact, but the general idea recurs frequently in Mark: see De his qui putant, 56 (MPG lxv, col. 937D), 85 (944A); De bapt. (1001B), etc.; and compare Ware, art. cit., pp. 441-52. The same teaching on Baptism and the spiritual life is found in the Century of Kal listos and Ignatios Xanthopoulos, 4 and 6 (MPG cxlvii, cols 637D and 641C). Psalmodia, prescribed by Gregory for the 3rd, 6th and 9th hours of the day, probably includes the recitation of the Lesser Hours of Terce, Sext and None. There is no mention of the Midnight Office ( Mesonyktikon): possibly this is regarded as part of Orthros. |
| [xix] В своём стремлении к отрешённости от всего мирского Григорий, однако, был не столь бескомпромиссен, как его друг Максим Капсокаливит, который, желая избавиться от всяческих стяжательных помыслов, время от времени сжигал свою келию и перебирался в другое место. [xxi] Примечание об источниках, используемых Григорием Синаитом. Чаще всего в своих работах Григорий упоминает по имени или цитирует Иоанна Лествичника (14 раз). Затем идут Исаак Сирин (4 раза), Марк Отшельник и Максим Исповедник (по 3 раза); Ефрем Сирин, Диадох Фотикийский и Варсонофий Великий (по 2 раза); Симеон Новый Богослов (2 раза: один раз несомненно, другая ссылка, по-видимому, относится к «Способу священной молитвы и внимания к себе» Псевдо-Симеона; Василий Великий, Авва Исаия, Исихий Синаит, Фалассий, Фелофей Синайский, и Никита Стифат (по одному разу). Любопытным представляется отсутствие явных ссылок на Беседы Макария Великого и на Псевдо-Дионисия. [xxvi] Об отличии между благодатью, присутствующей потаённо, и благодатью осознаваемой см. Kallistos Ware, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, in F. L. Cross (ed.), Studia Patristica, vol. x ( Texte und Untersuchungen 107: Berlin 1970), особенно pp. 445-7. [xxviii] Ibid. , 3 (1308A-B). Здесь Григорий цитирует Марка Отшельника (начало V века). Цитата неточная, но эта общая идея часто встречается у Марка: см. De his qui putant , 56 (MPG lxv, col. 937D), 85 (944A); De bapt. (1001B), etc.; ср. тж. Ware, art . cit ., pp. 441-52. Такое же учение о крещении и духовной жизни содержится в Century Каллиста и Игнатия Ксанфопулов , 4 и 6 (MPG cxlvii, cols 637D and 641C). [xxix] Псалмодия, предписываемая Григорием для 3-го, 6-го и 9-го часа, вероятно, включает в себя и чтение Часов – третьего, шестого и девятого. [xxxi] Полунощница ( Mesonyktikon ) нигде не упоминается; возможно, она рассматривается как часть утрени. [xxxii] Capita , 99 and 101 (1272C-1273A). Здесь можно вспомнить известное разделение христианской жизни на три стадии. Определённо, св. Григорий не хотел, чтобы многие из его учеников называли себя «совершенными»! |
| κτικς zusammentreffend: κταρ, κτ. (sic ed.) ScholHesTh 95,14. κτινδης „wie ein Geier», raubgierig: νθρωπος Aen. Gaz., Theophr, 14,13 (Colonna). κτς, Gabelweihe (ein Raubvogel): Kyran I 9,1.5.12.–LS, TLG. λαρεομαι sich f reuen, froh sein: PitAn III 21 (Orig, in Ps.37,7 ). EphrSyrJon 65.– LS, Tgl, TLG. λαρευτικς erfreulich: πκρισις MethEuth 163, λαροδτης, Freudenspender: Θες MM IV 349 (а.1246). λαροποις frohmachend, ermunternd: CodAstr XI 1,240,10 (Theophil.).– L, KumN. λαροπρσωπος mit heiterem Gesicht: ThStudCatM 104 (p.765). InscrDong 120,17.– L, KumN, Stam. λαροτρπως auf heitere Weise: MM IV 347 (a.1246), λαροφυα, heiteres Wesen, Anmut: παναυτδελφος FourDioscHell 38,16. λαροψυχα, heiteres Gemüt: Albumas 260, 23. CodAstr VII 220,9. λαρχω eine Schwadron anführen: ChronMur 1232C – LS. λαρχα, Schwadron: KurtzUned 114,98. PselHag 1A,671. PaelBoiss 122. Ephr 4305. 7106 – LS, Stam. λαρδω heitere Lieder singen: EustOd II 299,35.– LS. λαρνυμος „mit fröhlichem Namen“, nach Hilarion benannt: μον MM IV 348 (a.1246). λασθητικς ( < λσθητι ?) versöhnend, der Versöhnung: εχα MethAbneg 1300A.1301A. 1308A.– S. λαστικς. λασμα, τ Sühneopfer, Sühne, Versöhnung: Zosim. В 6,29 (Pasch oud). PsChrysPG 56,551. ClemHymn I 104. PselPoem 26,1.– LS, LexPont. λασμς (adj.) gnädig, versöhnlich: -μν κριτν σ νταθα ερηκς ClemHymn VII 267; λασμς ... γενο VII 444.– (LS, Car); vgl. λσιμος LS, Tgl. λαστικς versöhnend: MaxQuaest 49,10. MethPitra 362sq.– S. λασθητικς. λεω versöhnen: PhotEp 244,39. ProdKat 203.– TLG; LS, L (med.). λεδης dem Ileus (Darmverschluß) ähnlich: διαθσεις PaulAeg I 227,11. des Ileus: νσος Suda τ 366. an Ileus leidend: Hippiatr II 111, 1.– TLG; ελ. LS. λεωδς dem Ileus (Darmverschluß) ähnlich: Miller: eod. Par. 2256,511г (Theoph. Chrysobal., cf. Sünderkamp 168).– ελ. LS. λωσις, Entsühnung, Versöhnung: PselTheol I 23,74. SymLeit I 22,31.– LS. λιγγες, ot Hautfalten im Augenwinkel, Krähenfüße: α δ’ν ατ [scil. der Augenhöhle κγχος] γραμμα παρ μν τος ατρος υτδες νομζονται, παρ δ τος ποιητας λιγγες TheophProt 156,1.– λιγξ/λιγξ LS; (λιγξ LS). |
| 1598 Loofs. S. 67–68: «Какая из двух частей слагаемой вещи есть νυπστατον, а какая воспринимает в свою ипостась также и природу другой, автор в этом месте (PG Т. 86. Col. 1340ВС) не говорит». 1600 Следует отметить, что в данных посланиях речь не идет о христологии, поэтому странно было бы ожидать здесь встретить христологическое значение термина νυπστατος. – Прим. ред. 1601 Ср. Stickelberger Н. Substanz und Akzidens bei Leontius von Byzanz//Theologische Zeitschrift, 36 (1980). S. 155. 1604 Epilysis. 2. PG Т. 86. Col. 1920А. О том, что двойство, проявляющееся во Христе, связано не с числом, а с природой, см. Leontius Scholasticus. De sectis, VII.3–4. PG T. 86. Col. 1241–1244 и Diekamp F. Doctrina patrum de incarnatione Verbi: Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahr hunderts. Munster, 1907. S. 216–221. 1607 См. по этой теме Junglas. Leontius von Byzanz. S. 88–92. В качестве основного текста Юнглас называет Epilysis. PG Т. 86. Col. 1925С (см. также Contra Nestorianos et Eutychianos, 1.7. PG T. 86. Col. 1297C-1308A). Cp. также Maximus Confessor. Definitiones unionis//Opuscula theologica et polemica 18. PG 91, 2I3A-216A (CPG 7697.18); Johannes Damascenes. Fragm. de unione. PG T. 95. Col. 232–233 (CPG 8087.8). По мнению автора, Юнглас переоценивает сходство этих отрывков с Леонтием. Оба поздних Свв. Отца в перечислении различных типов соединения действительно во многом совпадают с Леонтием, но расходятся с ним в терминологии и определении ключевого термина νωσις ουσιδης «сущностного соединения». 1608 О связи Леонтия с Немезием и Порфирием см. Grillmeier A. Die anthropologisch-christologische Sprache des Leontius von Byzanz und ihre Beziehung zu den Σμμικτα ζητματα des Neuplatonikers Porphyrius. Heidelberg, 1990. S. 61–72. 1622 Важные параллели между Немезием и Порфирием см. Dorrier. Р. 70; 88. По его мнению, Порфирий был первым, кто противопоставил зависимое и независимое существование души. Душа может существовать сама по себе, но она имеет двойственное бытие, когда она связана с телом, и когда она независима от него. Рассматриваемая сама по себе, душа обладает пребывающей в ней энергией ( νεργεια), благодаря которой вступает в отношение ( σχσις) с телом. |
| Молящийся ощущает райское блаженство, как говорит Максим: « Блажен человек, который всякого равно любить может» . . Следом за этим дается еще более высокое состояние единения неба и земли в едином логосе чувственного. Ум переходит к тропосу созерцания, при котором он совершенно отрешается от образов и помыслов о чувственных вещах, и молитвеннику дается благодать нечувствия всего чувственного, включая время, пространство, собственное тело и физиологические процессы в нем. Все телесные органы чувств молитвенника как бы перестают существовать. Все чувственное соединяется в единицу. В этом простом восприятии чувственного ум, словно забывая о всем чувственном, восходит к ангельскому созерцанию умопостигаемого. Обретение в себе логоса всеобщей природы чувственного означает, что ничто из чувственного, ранее различаемого во множестве чувственных вещей с помощью телесных органов, теперь не различается и воспринимается как простая единица. Увидеть умом логос чувственного невозможно, но можно воспринять его энергии. Становясь простым, бесконечным и свободным от восприятия множественных и ограниченных пространством и временем чувственных вещей, ум становится способным воспринять простые и бесконечные энергии логоса. Это состояние и есть обретение в себе логоса чувственной природы, а умное восприятие в этом состоянии есть созерцание логоса единого чувственного мира. Это мистическое состояние Максим описывает в главах о любви как первое состояние чистой молитвы, а в Трудности 41 – как вознесение на небо: «Затем, сделав свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям) и соединив тем самым землю с небом, человек сделал бы единым и всецело неделимым в себе все чувственное творение, которое совершенно не имело бы для него пространственного деления на расстояния, поскольку человек сделался бы духовно легким и никакой телесной тяжестью не притягивался бы к земле и не удерживался бы от восхождения на небеса в силу совершенной слепоты к здешним вещам своего ума, преданно устремленного к Богу и мудро совершающего, как бы вслед общему пути, начавшееся с обращения к Богу и естественно продвигающееся шаг за шагом восхождение» (1308A). |
| Поэтому и Василий Великий в своих «Епитимиях» мужчин, если они поклянутся какой-либо клятвой, помимо слов «да» и «нет», отлучает на одну неделю (Basil. Magn. Poenae 6//PG 31, 1308A), а женщин, давших какую угодно клятву, отлучает на две недели (Idem. Epitimia in canonicas 1//PG 31, 1313C). Кроме того, сам Златоуст (Беседа 5 о статуях; Беседа 17 на Евангелие от Матфея) поклявшегося пустыми общепринятыми клятвами наказывает тем, что он должен лечь спать без ужина, голодным, при условии что он исправится (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 5. 7//PG 49, 79). Если же он не исправляется, то его отлучают от святого причастия и от Церкви, как отлучают блудников, прелюбодеев и убийц (Idem. Hom. in Matth. 17. 7//PG 57, 264). Тот же Златоуст (Беседы 5, 14 и 15 о статуях; Выборки из разных слов: Слово 28 о клятвах) наказывает одинаковыми епитимиями и тех, которые нарушат клятву, и тех, которые заставят нарушить или дать клятву (см. соответственно: Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 5. 7//PG 49, 79; Ibid. 14. 3.//PG 49, 148; Ibid. 15. 5//PG 49, 161; Eclogae ex diversis homiliis 28//PG 63, 773). После всего сказанного пусть устыдятся и заградят свои уста как Вальсамон (когда толкует 29-е правило Василия), так и его последователи, утверждающие, что давать хорошие и истинные клятвы – дело законное, во-первых, потому, что и царские законы позволяют клятвы, во-вторых, потому, что вообще не клясться свойственно совершенным, а клясться – несовершенным и, следовательно, невозможно, чтобы заповеди соблюдались всеми. Итак, на первый довод мы отвечаем то, что уже сказали в разных местах, а именно: цари зачастую издают законы не на пользу, согласно Златоусту (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 16. 2//PG 49, 164), и, по мнению самих же царей, должны быть отменены все те законы, которые противоречат божественным канонам, и особенно Божественным Писаниям и Евангелиям. А на второй довод мы отвечаем, что все заповеди, следовательно, и заповедь о клятвах, подобает соблюдать всем христианам. Поэтому, с одной стороны, Господь повелел апостолам учить верных соблюдать все, что Он им заповедал, без всякого исключения, и не разрешил одно соблюдать, а другое нет, и сказал, что тот, кто нарушит одну из малейших заповедей, будет назван малейшим в Царствии Небесном ( Мф. 5:19 ). С другой стороны, Василий Великий (предисловие к пространно изложенным правилам) говорит: то, что мы становимся судьями Законоположника Бога и одни Его законы избираем как хорошие, а другими пренебрегаем, в то время как Он повелел всем нам соблюдать все Его заповеди, служит признаком высокомерия (PG 31, 900В). Если бы не все заповеди были необходимы для нашего спасения, то они не были бы написаны и не было бы повелено соблюдать их все. |
| 3024 ibid., c. XV, col. 1190: elaborandum est enim ut virtutes illae quae vere bonae sunt, jejuniis acquirantur, non ut ad jejuniorum terminum tendant illarum gestae virtutum. 3025 ibid, col. 1190–1191 A: ob hoc ergo est utilis carnis afflictio, ob hoc ei adhibenda est mediae medicina, ut per illam ad charitatem, in qua immobile ac sine ulla temporis exceptione perpetuum bonum est, pervenire possimus. 3026 Collat. XXI, c, XVII, col. 1192B: ita illud (jejunium) totis viribus animi appetamus... ut per ipsum ad puritatem cordis et apostolicam charitatem pervejnive possimus. 3029 Василий Β. Homil. I de jejunio, c. I. T. XXXI, col. 164B–165A. Cp, Бл. Феодорит. Relig.» Histor. Praefatio T. LLXXII, col. 1288C. 3031 Ефрем С. Подражание притчам Τ. I, ρ. 91F. В духе раскрытого святоотеческого толкования религиозно-нравственного смысла поста, в полном соответствии с ним, определяет сущность поста Е. Игнатий (Брянчанинов). По его достопримечательным словам, – «закон поста, будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума». О посте. Соч. Τ. I, стр. 181; ср. поучение во вторую неделю Вел. Поста. Τ. IV, стр. 86. 3033 И. Златоуст. In cap. I Genes. Hom. X. c. I, T. LIII, col. 82. И. Кассиан. De coenobior. institut. lib. V, c. 5. T. XLIX, col. 216 cp. Иоапн Л. Gr. XIV, col. 86SA. Исаак C. Λ. XXVII, σ. 175. 3036 По словам, напр., Бл. Феодорита, подвижники, благодаря применению подвига поста, усыпили страсти, укротили их порывы и, таким образом, заставали тело подчиниться душе, водворив между душою И телом мир. Rel. Hist. Praefatio, co). 1288C. 3044 Vita Pachomii n. 35 (c. V). Acta Sanctorum. Maji. T. III, p. 34B. Cp. вообще ο строгости жизни Пахомия и его учеников Regula Pachomii n., 127. M.S.L. T. XXIII, col. 77. Бл. Иеронима Epist. ad Rustic. monach. 125 n. 14. T. XXII, col. 1080. Vita Pachomii. parall. c. V, n. 28. Acta Sanctorum, Maji. T. III, p. 59C. Vita Pachomii c. IV, n. 35Acta, p. 34BE. Hist. Laus. c. XXII, col. 1065– 1068. 3048 См. напр. Бл. Феодорит Hist, relig. col. 1305D–1308A (об Иулиане); col. 1325BC (o Маркиане); col. 1344C (об Евсевии); cp. c. IV, col. 1349B; c. XVII, col. 1420C (об Аврааме); cp. col. 1421D, c. XVIII, col. 1425CD (об Евсевии); c. XXI, col. 1437C (ο Полихронии); c. XXVI, col. 1468C, 1469BD (o Симеоне); c. XXIX, col. 1492B (o подвижницах Марине и Кире); cp. Apophthegm., col. 92С, col. 268C (conir. De vitis Patrum, lib. V. Verba Senior, lib. IV. De continentia, col. 864D–873C. Василий B. Epist. 45 (ab. 4), c. I. T. XXXU, col. 365 sqq. И. Златоуст. De verbis Apostoli, Habentes eumdem Spiritum. II, 9. T. LT, col. 279. Нил C. Nar. III, col. 616C–617B. In Albianum Or. col. 708B. Исаак C. Λ. LXXV, σ. 435; Λ. LIV, σ. 321–322. |
| Then, through a life identical in every way through virtue with that of the angels, 9 so far as is possible to human beings, the human person unites heaven and earth, making the whole of creation perceived through the senses one with itself and undivided, not dividing it spatially by intervals in any way, since the human person has become as subtle as spirit and is no longer tied to 1308A earth by any bodily weight. Nor is it obstructed in its ascent to the heavens thanks to the perfect invisibility to these things of the mind that is genuinely hastening towards God, and wisely stretches out towards him step by step, as on an ordinary path, naturally overcoming any obstacles that stand in its way. And then the human person unites what is perceived by the mind and what is perceived by the senses with each other by achieving equality with the angels in its manner of knowing, and thus makes the whole creation one single creation, no longer divided by what it can know and what it cannot know, through its equality to the angels lacking nothing in their knowledge and understanding of the logoi in the things that exist, according to which the infinite pouring out of the gift of true wisdom inviolably 1308B and without intermediary furnishes, so far as is permitted, to those who are worthy a concept of God beyond understanding or explanation. And finally, beyond all these, the human person unites the created nature with the uncreated through love (O the wonder of God’s love for us human beings!), showing them to be one and the same through the possession of grace, the whole [creation] wholly interpenetrated 10 by God, and become completely whatever God is, save at the level of being, and receiving to itself the whole of God himself, and acquiring as a kind of prize for its ascent to God the most unique God himself, as the end of the movement of everything that moves towards it, and the firm 1308C and unmoved rest of everything that is carried towards it, being the undetermined and infinite limit and definition of every definition and law and ordinance, of reason and mind and nature. |
|
|
