| 9. P. 250-265; Lewis J. P. What Do We Mean by Jabneh?//The J. of Bible and Religion. 1964. Vol. 32. N 2. P. 125-132; Sanders J. A., ed. The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPsa). Oxf., 1965. P. 54-64. (DJD; 4); idem. The Dead Sea Psalms Scroll. Ithaca, 1967; idem. Cave 11 Surprises and the Question of Canon//McCormick Quarterly. Berne (Ind.), 1968. Vol. 21. P. 284-298; idem. Torah and Canon. Phil., 1972; idem. From Sacred Story to Sacred Text. Phil., 1987; Yadin Y. The Ben Sira Scroll from Masada. Jerusalem, 1965; Goshen-Gottstein M. The Psalms Scroll (11QPsa): A Problem of Canon and Text//Textus. Jerusalem, 1966. Bd. 5. S. 22-33; idem. Hebrew Biblical Manuscripts: Their History and Their Place in the HUBP Edition//Biblica. 1967. Vol. 48. P. 243-290; Talmon S. Review of DJD 4//Tarbiz. Jerusalem, 1967. Vol. 37. N 1. P. 99-104 (на иврите); Meyer R. Bemerkungen zum vorkanonischen Text des AT//Wort und Welt/Hrsg. M. Weise. B., 1968. S. 213-219; Purvis J. D. The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. Camb. (Mass.), 1968. P. 116-118; Smith M. Palestinian Parties and Politics that Shaped the OT. N. Y., 1971; Monsengwo Pasinya L. La Notion de nomos dans le Pentateuque grec. R., 1973; Leiman S. Z., ed. The Canon and Masorah of the Hebrew Bible: An Introd. Reader. N. Y., 1974; idem. The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence. Hamden (Conn.), 1976; idem. Josephus and the Canon of the Bible//Josephus, The Bible, and History/Ed. L. Feldman, G. Hata. Leiden, 1989. P. 50-58; Knight D. Rediscovering the Traditions of Ancient Israel. Atlanta, 19752; Blenkinsopp J. Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins. Notre Dame (Ind.), 1977; Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study. Missoula, 1977; Albrektson B. Reflections on the Emergence of a Standard Text of the Hebrew Bible//VTS. 1978. Vol. 29. P. 49-65; Childs B. The Canonical Shape of the Prophetic Literature//Interpretation. 1978. |
| " Isaac " s Blessing of Levi and His Descendants in Jubilees 31 " in The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls: Technological Innovations, New Texts, and Reformulated Issues (ed. D. W. Parry and E. C. Ulrich; Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999) 497-519 " The Judean Desert and the Community of the Dead Sea Scrolls " in Antikes Judentum und Frühes Christentum: Festschrift für Hartmut Stegemann zum 65. Geburtstag (ed. B. Kollmann, W. Reinbold, and A. Steudel; Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 97; Berlin/New York: de Gruyter, 1999) 159-71 " Calendars and Calendrical Information in the Dead Sea Scrolls, " Revue Xristianskij Vostok vol. 7 (1999) 207-33 " Les manuscrits de la mer Morte et le Nouveau Testament " Jésus au regard de l " histoire ( Dossiers d " Archéologie 249) 142-49 " Charles, Robert Henry (1855-1931) " , " Jubilees, Book of " , and " Vos, Geerhardus (1862-1949) " in Dictionary of Biblical Interpretation .(ed. J. H. Hayes; Nashville: Abingdon) 1.176, 1.632-35, and 2.615-16 Editor (with P. Flint), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment , vol. 2 (Leiden/Boston/Köln: Brill) " Identity and History of the Community " in The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment , vol. 2 (Leiden/Boston/Köln: Brill) 487-533 " Studies on ‘David " s Compositions " (11QPsa 27:2-11) " in Frank Moore Cross Volume (Eretz Israel 26; Jerusalem: Israel Exploration Society) Review of M. Wise, M. Abegg, and E. Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation in Dead Sea Discoveries 6, 103-108. Review of L. Cansdale, Qumran and the Essenes : A Re-evaluation of the Evidence in Religious Studies Review 25, 205. Review of J. Reeves, Heralds of That Good Realm): Syro-Mesopotamian Gnosis and Jewish Traditions in Journal of the American Oriental Society 119, 159-60. Review notes on Qumran Cave 4. Vol. VII , Genesis to Numbers (DJD 12) and Qumran Cave 4 , Vol. VIII, Parabiblical Texts, Part 1 (DJD 13) in Journal of Biblical Literature 118, 379. |
| В целом сведения титулов псалмов не создают образа царя-победителя или устроителя богослужения, а говорят в основном о преследованиях, к-рым подвергался Д. В пророческой лит-ре Д. выступает как царь-пастырь народа (Иез 34. 23-24; Зах 13. 7). Его личность и царство обретают эсхатологическое значение. Завет с Д. вечен (Иер 33. 20-21). Он называется рабом Божиим (Ис 37. 35; Иер 33. 21-22, 26; Иез 34. 23-24; 37. 24-25), ради к-рого Бог охраняет Иерусалим (Ис 37. 35) и заключит с Израилем вечный завет (Ис 55. 3). Династия Д. будет восстановлена на престоле (Иер 23. 5; 33. 15). Иногда о Д. говорится как о ныне живущем и как о буд. царе Израиля (Иер 30. 9; Ос 3. 5; Иез 34. 23-24; 37. 24-25). Исторические сведения упоминаются лишь вскользь (напр., в Ам 6. 5 говорится о мастерском владении Д. муз. инструментом; ср. Неем 12. 36; 2 Пар 29. 26). В кн. Иисуса, сына Сирахова, о Д. говорится в энкомии отцам народа израильского. Д. прославляется за победу над Голиафом и филистимлянами, учреждение песнопевцев при жертвеннике и определение порядка праздников, за что ему были прощены все грехи и с ним заключен «царственный завет» (Сир 47. 1-13; ср. 45. 30). Д. является примером для царей, к-рым необходимо «держаться путей Давида» (48. 25), одного из тех, кто не согрешили (49. 5). Согласно 1 Макк 2. 57, Д. наследовал престол навечно за свое милосердие. В межзаветной литературе Д. неоднократно упоминается в свитках Мёртвого м. (помазание Д. Самуилом в 11QPsa XXVIII 3-12 (ср. Пс 151); битва с Голиафом в 1QM XI 1-2; 2Q22; 4Q372 fr. 19; 4Q373 fr. 1-2; 11QPsa XVIII 13-15, и др.). Он предстает как мудрец, автор множества псалмов и песней (в 11QPsa XXVII 4-5, 9-10 говорится, что Д. написал 3600 псалмов и 450 песней), благочестивый человек (4Q398 (4MMT) fr. 11-13. 6-7; fr. 14. II. 1-2), благодетель Израиля, с к-рым Бог заключил завет (4Q504 (4QDibHam) fr. 2. IV. 3-12). Грехи Д. были прощены Богом (в CD. V 2-5 полигамия Д. оправдывается тем, что закон стал известен только при царе Иосии). Неоднократно говорится о восстановлении династии Д. (CD VII 16; 4Q174 (4QFlor) III 7-13; 4Q161 fr. 8, 10. 11-22; 4Q252 fr. 1. V. 1-5; 4Q285 fr. 5. 1-5). В псалмах Соломона появляется мессианская фигура сына Д. (Ps. Solom. 17). |
| Пусть убоится, Владыко, Твоего святого имени, которое мы призываем сейчас, и имени Единородного всякое сатанинское действие, всякий демон, всякий злой умысел противника, всякий удар, всякая язва, всякая мука, всякая болезнь, или пощечина, или потрясение, или злая тень, и пусть удалятся изнутри снаружи рабов Твоих сих...» 440 ; в «Апостольских постановлениях» VIII. 29: «Молитва благословения воды и елея… Освяти воду сию и елей ради имени принесшего, и дай силу, порождающую здравие, неприступную для болезней, изгоняющую демонов, охраняющую дом, отгоняющую всякий злой умысел…» 441 . Тем более это относится к практике заклинания именем Господним (например, Лк. 10:17–20 ). Поскольку из книг Нового Завета известно, что именем Иисуса изгоняли бесов не только ученики Христовы, но и те, кто не принадлежали к их числу ( Мк. 9:38–39 ; Лк. 9:49–50 ; Деян. 19:13–19 ), может быть сформулирована третья модель, уточняющая вторую. «Экзорцистская» модель Практика заклинания и изгнания нечистых духов имела довольно широкое распространение еще в межзаветную эпоху. Экзорцизмы с использованием имени Божиего найдены в Кумране в свитке с апокрифическими псалмами (11Q5 (или 11QPsa) I. 2; IV. 4) 442 . В том же свитке присутствует заклинание именем ангела Рафаила (11QPsa IV. 3; ср. Тов. 3:17 ). В другой кумранской рукописи – «Апокрифе книги Бытия» – об исцелении Авраамом фараона говорится так: «...и возложил я свои руки на [голо]ву его, и болезнь прекратилась у него, и изгнал я [из него дух] злой, и он ожил» (1Qap Gen 20. 29 , ср. Быт. 20:17 ). Экзорцистами считались цари Давид и его сын Соломон ( 1Цар. 16:14 16:23; Иосиф Флавий. Древности 6. (166–168). 8. 2; Псевдо-Филон. Библейские древности 60; 11Q5 (11QPsa) 27. 9–10; 3Цар. 4:33 ; Прем. 7:20 ). В межзаветную эпоху существовали предания о том, что Соломону Бог даровал возможность общаться с демонами, а тот составил магические формулы и заклинания для исцеления болезней (Иосиф Флавий. Древности 8. (44–45). 2. 5) 443 . Иосиф Флавий приводит рассказ о том, как некий Элеазар в присутствии императора Веспасиана избавил от нечистых духов его сыновей, военачальников и солдат, поднося к носу каждого одержимого кольцо со снадобьем по рецепт у Соломона (Древности. |
| 8-39) - повелении произвести перепись всего народа и последовавшем затем наказании (2 Цар 24. 1-25) (примечательно, что список героев в 1 Пар 11. 26-47 помещен в др. контекст и имеет после Урии еще 16 имен). Последние дни Д. были омрачены соперничеством 2 его сыновей за престолонаследование - Адонии, сына Аггифы (старшего из оставшихся в живых), и Соломона, сына Вирсавии. Адония, опираясь на поддержку военачальника Иоава и священника Авиафара, пытается провозгласить себя царем, но, благодаря вмешательству Вирсавии и прор. Нафана, Д. занял сторону Соломона, к-рого свящ. Садок и прор. Нафан спешно помазали на царство в Гионе (3 Цар 1. 1-40). Торжественное шествие Соломона в Иерусалим привело в испуг Адонию, он икал убежище в храме и, ухватившись за «роги жертвенника», просил прощения у Соломона, к-рый отпустил его «в дом свой» (3 Цар 1. 41-53). Заканчивается повествование о Д. завещанием и распоряжениями (3 Цар 2. 1-9), к-рые он оставил Соломону, кратким сообщением о погребении Д. в Иерусалиме - городе Д. и указанием срока его царствования (3 Цар 2. 10-11). Прот. Леонид Грилихес В других книгах Ветхого Завета Д. предстает не только как исторический персонаж, но и как образ идеального богоизбранного правителя, символ монархии, образец для подражания (напр., уже в 4 Цар 22. 2 говорится, что царь Иосия «ходил во всем путем Давида»). В кн. Ездры и Неемии Д. приписывается установление порядка пения хвалебных и благодарственных песней (1 Езд 3. 10; Неем 12. 24, 45, 46) и определение порядка служб в храме (2 Езд 1. 4, 15; 5. 57). Д. называется «человеком Божиим» (Неем 12. 36). В Псалтири имя Д. упоминается 12 раз. Он называется царем, помазанником, избранником, рабом Божиим, первенцем, с к-рым Бог заключил завет навеки (Пс 17. 51; 77. 70; 88. 4, 21, 27-28, 36, 50; 121. 5; 131. 1, 10, 11, 17; 143. 10). В Пс 17 Д. предстает как образец для подражания. «Ради Давида» возносится молитва к Богу (Пс 131. 10). Мн. псалмы связаны с обетованиями, данными Богом Д. (Пс 88. 4, 21, 36, 50). Особо выделяется мессианский Пс 2, в к-ром Д. прямо не упоминается, но где цитируется пророчество Нафана (2 Цар 7. 14; ср. Пс 88. 27). Кроме того, в евр. тексте Псалтири имя Д. фигурирует в надписании (титулах) псалмов 73 раза; в LXX - 84 раза (его именем надписан также Пс 151, к-рый призван подчеркнуть авторство Д. для всей Псалтири); в кумранских свитках именем Д. надписаны также Пс 33 (4QPsq; как в LXX), 104 (11QPsa fr. E I 6; как в LXX), 123 (11QPsa III 15; как в Пешитте). |
| 12) Псалом 151 (в Библии греч. Церкви печатается после 150-го псалма; отсутствует в Клементинской Вульгате, в критическом издании Вульгаты (Biblia Sacra: Juxta Vulgatam versionem. Stuttg., 1969. 2 t.) помещен в Приложении); 13) 3 фрагмента Книги прор. Даниила: молитва Азарии, явление ангела, песнь 3 отроков (Дан 3. 24-90); Сусанна и старцы (Дан 13); Вил и дракон, прор. Даниил во рву львином (Дан 14). Эти дополнения присутствуют как в старом греч. переводе (Септуагинте), так и в т. н. переводе Феодотиона, к-рый к III в. по Р. Х. вытеснил Септуагинту Книги прор. Даниила из церковного обихода; в Вульгате и Библии греч. Церкви являются неотъемлемой частью Книги прор. Даниила. Время написания неканонических книг и их связь с еврейской традицией 1) 2-я Книга Ездры (за исключением спора 3 телохранителей в 2 Езд 3. 1 - 5. 6) представляет собой мозаику из канонических Книг Паралипоменон, Ездры и Неемии. Поэтому, каким бы ни было происхождение 2 Езд 3. 1-5. 3, большая часть книги восходит к текстам евр. канона (см. Ездры вторая книга ); 2) 1 евр. (4Q200) и 4 арам. (4Q196-199) списка Книги Товита были найдены в 4-й кумранской пещере. Это положило конец спору о существовании у книги семит. оригинала; открытым, однако, остается вопрос о том, какой из текстов - еврейский или арамейский - первоначальный. Наиболее правдоподобной считается датировка III - нач. II в. до Р. Х., т. е. от начала эллинистической эпохи до маккавейского восстания; 3) Семит. оригинал (ныне потерянный) предполагается для Книги Иудифи, к-рая датируется временем хасмонеев; 4) Книга премудрости Соломона написана изначально на греч. языке, судя по всему, в 1-й пол. I в. по Р. Х.; 5) Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (евр. Книга Бен-Сиры) была хорошо известна в иудаизме эллинистическо-рим. времени, а также в I тыс. по Р. Х.: она упоминается и цитируется в раввинистических текстах 82 раза ( Di Lella. 1992. P. 936). Иногда (напр.: Нидда. 16b) цитата из нее вводится словами «как написано», которые используются в раввинистических текстах для ввода цитат из Свящ. Писания. Сохранились списки ее евр. оригинала среди рукописей Каирской генизы (6 списков, ок. 68% текста), незначительные фрагменты найдены в Кумране (2Q18; 11QPsa), несколько более обширные - в Масаде ( Yadin. 1965). |
| Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 247. Gunkel H. Die Psalmen. Göttingen, 2011. P. 567. Knowles M. D. To Sanction and to Subvert: The Reuses of Psalm 132 in the Hebrew Bible. 2019. P. 195. Lange J. P. and al. A Commentary on the Holy Scriptures: Psalms. Bellingham, 2008. P. 627. Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 247. Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 249. Auwers J. M. Le psaume 132 parmi les graduels. 1996. P. 559. Hossfeld F.-L., Zenger Е. Psalms 3: A Commentary on Psalms 101–150. Minneapolis, 2011. Р. 466. В 2 Цар.7:16 говорится «твой трон», а в 1 Пар. 17:14 «трон его» (Соломона), что значит после плена трон был вакантный, он ждал, пока на него взойдет новый «помазанник». В отличие от Масоретского текста 131-го псалма, где говорится, что « сыновья во веки будут сидеть () на престоле твоем » (ст. 12), в рукописи 11QPsa сказано, что « они поднимутся () на престол » (ст. 12d), что значит, что во время написания кумранской рукописи не было на троне потомка Давида. Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 254. Berlin А. Psalm 132: A Prayer for the Restoration of Judah. Winona Lake, 2015. Р. 71. Kraus H.-J. Psalmen. 2. Teilband. Psalmen 60-150. 1978. Р. 1066. Wendland E. The forms and functions of disjunctive parallelism in the Psalter, with special reference to Psalm. 2017. P. 155 Источник: Ириней (Пиковский), иером. Завет Господа с Давидом в 131-м псалме//Библейские схолии. 2022. No 1 (2). С. 84–106. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет. |
| палестинской общины, известные своим благородством, благочестием и ответственностью за общину. Важной особенностью эллинистического периода является тенденция описания библейских персонажей как «книжников». Напр., хотя Енох в тексте кн. Бытие не обладает никакими характерными для К. чертами, в книгах енохической традиции он может называться «писцом праведным» (1 Енох 12. 3-4; ср.: 15. 1 «писец праведности»; 1-й раздел книги (1 Енох 1-36) датируется домаккавейским временем); «действительным писцом», написавшим часть книги, «полную учения о премудрости» (стих 1 Енох 92. 1; 2-я пол. II в. до Р. Х.,); ср.: 4QEnGiantsa 8. 4 - «особый писец»). В кумран. тексте Давид, восхваляемый за мудрость и благочестие, также назван «книжником» (11QPsa 27. 2). При всей важности тенденции отнесения библейских лиц к К. конкретный социальный контекст, в котором существовали такие традиции, остается неясным. Развитие института К. в раннем иудаизме происходило не прямолинейно. Наряду с доминирующим «номологическим» направлением (с основным акцентом на изучении Торы, как в целом следует из традиций книг Ездры-Неемии и Иисуса, сына Сирахова) имел место также харизматическо-апокалиптический подход к толкованию закона (в традиции библейского пророчества) ( Instone Brewer. 1992. P. 163 ff., 215 ff.; Weiss. 1999. S. 515). Его иногда видят уже в Сир 24. 32-33 (25. 35-36); 39. 1, 6-8 (ср.: Stadelmann. 1980. S. 216-270), но в целом он нашел отражение в раннеиудейских апокалипсисах, опубликованных под именами известных К. (Ездры, Варуха, Еноха). Носители этой традиции могли называться - разумные, мудрые (ср.: Дан 11. 35; 12. 3, 10 (во мн. ч.) (1QS 3. 13; 9. 12, 21; 1QSb 1. 1; 3. 22; 5. 20 (в ед. ч.)) и имели вполне ясную функцию: «...наставлять и учить народ» (1QS 3. 13) (ср.: Maier. 1996. S. 5ff.). Во 2-й книге Варуха (сир. апокалипсисе), написанной после разрушения храма в 70 г., писец Варух предстает лидером общины; его полномочия больше, чем у самого прор. Иеремии (2 Вар 2. 1; 9. 1 - 10. 4). Он осуществляет традиционные для К. |
| London, 1973) носила обобщающе-интерпретационный характер. В конце 1980-х годов Французский библейско-археологический институт предложил бельгийскому археологу Роберту Донселю подготовить отчёт на основе записей, фотографий и находок де Во. Вместе со своей супругой Паулиной они опубликовали работу, замечательной особенностью которой была идентификация кумранских строений как виллы (Donceel R., Donceel-Vounte Р. The Archaeology of Khirbet Qumran/Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site: Present Realities and Future Prospects. Ed. Michael O. Wise, Norman Golb, John J. Collins and Dennis G. Pardee (Annals of the New York Academy of Sciences, 722). N. Y., 1994, p. 1–38). В работе отмечалось, что окончательный отчёт невозможно написать, поскольку дневники и монеты утрачены, а кумранские объекты пережили ещё два этапа раскопок. Французский библейско-археологический институт вскоре выпустил фотографии, листы обмера и суммарные описания из дневников де Во (см.: Беляев Л. А. Христианские древности. СПб., 2001, с. 60). 11 Murthy С. The Impact of the Dead Sea Scrolls. Part 1. Introduction. 14 Некоторые новые прочтения и переводы рукописей как результат дальнейшей восстановительной работы можно найти в указанной книге Wise М., Abegg М., Cook Е. The Dead Sea Scrolls... 16 Benoit P., Milik J.T, do Vaux R, Les grottes de Murabba’at (DJD II). Oxford, 1961. xv + 814 ρρ. + 107 plates. 17 Baillet M., Milik J.T, de Vaux R. Les ’petites grottes’ de Qumrân (DJDJ III). Oxford, 1982. xiii + 315 pp. + Ixxi plates. 18 Sanders J. A. The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (11QPsa) (DJDJ IV). Oxford, 1965. X! + 97 ρρ. + xvli piates. 21 Vaux R. de, Milik J.T. Qumran grotte 4.II (DJD VI), Oxford, 1977. xi + 91 pp. + x.xviii plates. Первая часть книги – археологическое описание о. Р. де Во 4-й пещеры, вторая – публикация Дж. Миликом двух таргумов (на книги Левит и Иова), а также текстов филактерий и мезузот. 23 Wise М., Abegg М., Cook Е. The Dead Sea Scrolls..., p. 7. |
| В нек-рых памятниках Е., к-рым помазывались священники (или помазывали больных и одержимых демонами), иногда называется «святым» (11QPsa 28.11; Test. XII Patr. III [Levi] 8. 4; Apocalypsis (Testamentum) Adam. 10. 4; однако в 2 последних примерах не исключены христ. интерполяции или христ. происхождение памятника в целом). В различных версиях «Жития Адама и Евы» встречается история о том, как больной Адам отправляет Еву и Сифа в Эдем, чтобы вымолить у Бога «елей милости» (или «елей жизни», «елей от древа милости»), к-рый исцеляет от всех болезней (греч., арм., груз. версии - Vita Adam et Eva. 9. 4; 13. 1-4; лат. версия - 36. 2; 40. 1; 41. 2; 42. 3). Этот Е. передает им арх. Михаил. В нек-рых версиях поясняется, что речь идет о крещальном Е. или о помазании Св. Духом (в арм. версии упом. «елей радования» - 13. 4). В греч. версии «Жития Адама и Евы» говорится также о помазании Е. перед погребением (Vita Adam et Eva. 40. 2). В «Повести об Иосифе и Асенеф» упоминается наряду с «благословенным хлебом жизни» и «чашей бессмертия» «помазание нетления» (Iosephus et Aseneth. 8. 5; 15. 4), под к-рым можно иметь в виду как «чистый» Е., так и одно из христ. веществ таинств, если текст христ. происхождения. Молитвы-благословения вина и Е. известны по относительно поздним раввинистическим памятникам (Берахот 43b). В Новом Завете термин «Е.» может иметь как бытовое (напр., в качестве продукта Е. упом. в Лк 16. 6; Откр 6. 6; в качестве лампадного масла - в Мф 25. 3; в качестве медицинского средства - в Лк 10. 34; как косметическое средство, но использованное для символического выражения радости,- в Мф 6. 17; как знак гостеприимства - в Лк 7. 46), так и богослужебное употребление (ветхозаветные обычаи помазания священников, царей и пророков прилагаются ко Господу Иисусу, Который именуется «Мессией, то есть Христом» (Ин 4. 25), «Помазанником», Который был помазан не обычным Е., а Св. Духом (Лк 4. 18; Деян 4. 27; 10. 38); в Евр 1. 9 дается мессианское истолкование Пс 44. 8 - помазание царя перед браком толкуется как помазание Сына Божия). |
|
|
