| Скачать epub pdf О Карфагенском Поместном святом соборе Предисловие Святой поместный [ 219 ] Карфагенский [ 220 ] собор [ 221 ] был собран в 418 или 419 г. по Р. X., в двенадцатый год правления римского императора Гонория и в восьмой год царствования константинопольского императора Феодосия Младшего, в зале заседаний церкви св. Фавста. На Соборе присутствовали такие выдающиеся отцы, как епископ Карфагенский Аврелий, председательствовавший над всеми (во многих местах деяний этого Собора отцы называют его папой), Валентин, епископ первой кафедры Нумидийской области, Августин, епископ Иппонский и представитель Нумидийской области, и прочие представители всех африканских епископских областей. Числом их было, согласно деяниям Собора, 217, согласно же Фотию – 225, а согласно другим – 214. На этом Соборе присутствовали также представители Зосимы Римского: Фавстин, еп. Пикены Потентийской, Церкви в Италии, и пресвитеры Филипп и Аселл. Он был собран главным образом против Пелагия и его ученика Целестия [ 222 ] и против Доната [ 223 ] , а потом также против Апиария, пресвитера Сикского [ 224 ] . Длился Собор полных шесть лет: начавшись в 418 г., он завершился в 424 г. Получилось, что за все время Собора на Римской кафедре сменились три папы: Зосима, Бонифаций и Целестин (хотя в деяниях Собора упоминается еще и четвертый папа – Анастасий; см. также 66-е правило настоящего Собора). Итак, после множества исследований и обсуждений Собор изложил 141 правило, касающееся церковного благочиния и устройства. Далее и приводятся правила [ 225 ] , одобренные и утвержденные прямо и с указанием названия этого Собора правилом VI Всел. 2, а косвенно и в общем – правилами IV Всел. 1 и VII Всел. 1. А святой V Вселенский собор дословно приводит 89-е правило настоящего Собора. И благодаря такому утверждению эти правила некоторым образом приобретают вселенскую силу. 141 правило Карфагенского Поместного святого Собора с толкованиями Правило 1 (1)[ 226 ] Эти определения в таком виде содержатся у нас в списках, которые тогда принесли с собой наши отцы с Никейского собора; наши последующие определения, если они соответствуют образцам этого Собора, будучи утверждены, да соблюдаются. |
| 7. Исихазм в Греции (после 1453 г.) Справочно-библиографические материалы 1 . Iliou Ph. λληνικ βιβλιογραφα το 19 ου ανα. θναι 1997. 2 . Knos B. L’histoire de la littérature néo-grecque. La période jusqu’en 1821. Stockholm 1963. 3 . Ladas A. D., Chatzidimou G. λληνικ βιβλιογραφα τν τν 1791–1795. θναι 1970. 4 . Legrand É. Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par des Grecs au dix-septième siècle. P. 1894. 1. 5 . Mastrodimitrios P. Α. λλνες λγιοι ( ιε– ιθ ανες). Μελτες κα κεμενα. Τμ. Α. θναι 1979. Karathanassis A. Ε.//BS 1980. 21. 497–498. 6 . Papazisis D. Τ. Βιογραφικ συλλογ λογων λλνων π Τουρκοκρατας// περικ στα. 1977. 26. 28–38, 217–225, 370–378, 690–702, 890–898; 1978. 27. 224–235, 423–430, 604–615, 817–831, 981–992. 7 . Voumulinopoulos G. Bibliographie critique de la philosophie grecque depuis la chute de Constantinople à nos jours. Athènes 1966. Историко-богословские исследования эпохи турецкого господства 8 . Лебедев А. П. Обзор источников истории греко-восточной церкви после падения византийской империи с критическими о них замечаниями//БВ 1894. 1:3. 512–570. 9 . Лебедев А. П. Религиозная жизнь и нравы греко-восточной церкви (из истории греко-восточной церкви от падения Константинополя, в 1453 году, до настоящего времени)//БВ 1900. 2(7). 367–384; 2(8). 484–506; 3(12). 612–634. 10 . Серафимов С. А. Писатели греческой церкви по падении Константинополя//ХЧ 1851. 1. 121 сл., 301 сл. 11 . Сладкопевцев М. О состоянии константинопольской церкви под игом турок в первые полтора века со времени взятия Константинополя Магометом II//ХЧ 1861. 2. Отд. 2:1. 59 сл., 233 сл. 12 . Соколов И. И. Церковно-религиозная и общественно-бытовая жизнь на православном востоке в XIX в. (исторический очерк)//ХЧ 1902. 1(213/2). 601 сл.; 2(214). 173 сл., 305 сл. 13 . Соколов И. И. Первый устав халкинской богословской школы. Из истории просвещения в константинопольском патриархате//ХЧ 1903. 1 (215). 309 сл. 14 . Соколов И. И. Константинопольская церковь в XIX веке. 1. СПб. 1904. Андреев И. Д.//БВ 1906. 3(12). 802–820. |
| 1 Но не самый первый среди произведений и толкований Оригена. Ранее им были написаны толкования на Псалмы и Плач Иеремии, трактат „О воскресении“ и некоторые другие. „Комментарии“ современны трактату „О началах“: между обоими произведениями много общего и в отдельных темах (например, о полемике с гностицизмом в сочинении „О началах“ см.: «Le Boulluec A». La place de la polémique antignostique dans le Peri archon Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes (Montserrat, 18—21 septembre 1973) Dirigé par Henri Crouzel, Gennaro Lomiento, Josep Rius-Camps (Quaderni di „Vetera Christianorum“, 12). Bari, 1975. P. 47—61), и в самом духе. 2 Известный французский ученый, ведущий специалист прошлого века в изучении наследия Оригена. Им составлена, в частности, превосходная аннотированная библиография (с указателями и с продолжениями) всех исследований об александрийском богослове, существенно облегчающая ориентацию в современной научной литературе. 3 Crouzel H». Origène. P., 1985. P. 70. 4 На русский язык переведены толкования только первых двух. 5 Подробный разбор толкований Гераклеона и Оригена на примере XIII книги „Комментариев“ представлен в исследовании: «Poffet J. M». La méthode exégétique d’Héracléon et d’Origène, commentateurs de Jn. 4. Jésus, la Samaritaine et les Samaritains. Fribourg: Éd. Universitaires, 1985 (Paradosis XXVIII). 304 p. 6 Возможные датировки основываются на упоминании Оригена (I, 13) о разлуке с Амвросием. По одному пониманию, речь идет об отлучке Оригена в 224—225 годах в Антиохию по приглашению Маммеи, матери императора Александра Севера (ср. «Евсевий», „Церковная история“ VI, 21, 3—4; 23, 1). По другой интерпретации, в данном месте Ориген подразумевает временное отсутствие в Александрии Амвросия в 215—216 годах вследствие преследования философов Каракаллой. 7 in Iohannem libros xxxii, in partes quasdam Iohannis excerptorum librum i... . 8 Цифра 22, приводимая «Евсевием» в „Церковной истории“ VI, 24, 1, явно неверна и может объясняться либо ошибкой переписчика, либо неполнотой экземпляра Кесарийской библиотеки. Никаких сведений, что Ориген успел написать более 32 книг, нет. Три фрагмента, дошедшие в катенах, на последующие книги Евангелия от Иоанна (на Ин. 14:3; 17, 11 и 20, 25. См.: «Origenes». Bd. IV Hrsg. E. Preuschen. Leipzig, 1903. S. 560—562, 574) могли быть взяты из других сочинений Оригена либо из тех выдержек, о которых упоминает Иероним. Возможно, сам Ориген изменил впоследствии характер комментариев, перейдя к жанру схолий на отдельные места. |
| А. Г. Дунаев Анонимное догматическое толкование на Иисусову молитву Ниже публикуется русский перевод анонимного византийского комментария к Иисусовой молитве. Формула молитвы в этом толковании (VII-VIII вв.) несколько отличается от употребительной ныне («Боже наш» вместо «Сыне Божий» 218 ; «помилуй нас» вместо «помилуй меня»; отсутствует также позднейший эпитет «грешного») 219 . В толковании же свт. Марка Эфесского (XV в.), помещённом в настоящем сборнике ещё ниже и составленном на основании одной из версий анонимного комментария, молитва имеет уже привычный для нас вид. Анонимный комментарий был издан Р. Синкевичем в 1987 г. в трёх вариантах, из которых первый 220 является полным, а два других – более краткими. По мнению публикатора, исходным является пространное толкование («the longer version is most likely prior to the shorter» 221 ), поскольку сокращение представляется вполне естественным после того, как детали ушедших в историю догматических споров были сочтены излишними. (Фрагменты Commentary of Jesus Prayer==CJP 1, отсутствующие в CJP 2 и 3, выделены в переводе курсивом.) Допустив приоритет CJP 1, затем при датировке толкования Р. Синкевич вполне логично исходит из упоминания в тексте монофелитов и моноэнергитов и определяет время происхождения комментария концом VII – началом VIII в. 222 Ввиду того, что краткие редакции (CJP 2, CJP 3) не добавляют к содержанию ничего нового, а только сокращают его, мы публикуем перевод лишь пространной редакции толкования Иисусовой молитвы (CJP 1), с помощью шрифтовых выделений (см. выше) и сносок предоставляя, тем не менее, возможность судить и о второй редакции, непосредственно использованной свт. Марком Эфесским . Особо следует коснуться вопроса о датировке анонимного толкования к Иисусовой молитве. В 1997 г. в комментариях к труду протопресвитера Иоанна Мейендорфа В. М. Лурье предложил пере датировать анонимное толкование VI веком 223 . Статья, в которой представлена более по дробная аргументация (с более точной датировкой периодом 484–553 гг.), была издана лишь недавно 224 . Согласно В. М. Лурье, ключевым для датировки и объяснения возникновения текста комментария и соответствующей формулы Иисусовой молитвы (со словами «Боже наш») 225 служит упоминание о Петре Валяльщике. По мнению учёного, это имя было в «прототипе» комментария, а сам текст молитвы (как и гимн «Единородный Сыне») появился в качестве православного ответа на монофизитское христологическое Трисвятое («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распятый за нас, помилуй нас»), введённое в употребление антиохийским патриархом Петром Валяльщиком в 484 г. Лурье сближает также с Трисвятым слова Иисусовой молитвы «Боже наш» (а не «Сыне Божий») и «помилуй нас» (а не «помилуй мя»). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАННИКИЙ ДЕВИЧСКИЙ [серб. Joahukuje Девички] († 2.12.1430), прп. (пам. серб. 2 дек., 26 апр.; в РПЦ 26 апр.), пустынник, чудотворец. Основным источником сведений о жизни И. Д. является его краткое Житие. Он был родом из обл. Дукля (ныне Черногория), по др. данным, из обл. Хвосно (Косово и Метохия) ( Jycmuh (Попович). 1977); рано покинув отчий дом, он 70 лет прожил в пещере в ущелье р. Црна, притока р. Ибар. По преданию, здесь ранее подвизался прп. Петр Коришский (XIII в.). Вокруг И. Д. собралось большое число последователей, в пещере были устроены храм во имя арх. Михаила и монашеская обитель (см. Црна-Река , муж. мон-рь). Когда слава стала тяготить И. Д., он оставил мон-рь, ушел в глухие леса обл. Дреница и поселился в долине ручья в дупле бука. Здесь он тоже возвел храм, к-рый позже, ок. 1434 г., 2-й ктитор серб. деспот Георгий Бранкович (см. ст. Бранковичи ) заменил большим в благодарность за исцеление дочери-девицы; в память об этом возникший здесь мон-рь стал называться Девич . Житие И. Д. и служба ему, написанные, как предполагается, насельником мон-ря Девич в XV в., следуют традициям исихазма и почти не содержат биографических сведений. Согласно Житию, святой скончался в глубокой старости 2 дек. 1430 г. Недавно болг. исследователь Т. Моллов выдвинул предположение ( Моллов. 2004), что И. Д. жил в XIII - 1-й четв. XIV в. Основанием для этого он считает наличие памяти И. Д. под 26 апр. в месяцеслове серб. пергаменного Евангелия (1329), открытого В. И. Григоровичем в б-ке афонского мон-ря св. Павла и сгоревшего в нач. XX в., но известного исследователям XIX в., и мнение еп. Рашско-Призренского Павла (Стойчевича ; впосл. патриарх Сербский) об основании храма в мон-ре Црна-Река в XIII в. ( Павле 1989). Однако, если в месяцеслове упомянут «св. Иоанникий» без определения «Девичский» ( Григорович В. И. Очерк путешествия по Европ. Турции. М., 18772. С. 21; Донесения В. И. Григоровича о его путешествии по слав. землям. Каз., 1915. С. 63), то речь идет, по всей видимости, о Сербском архиеп. св. Иоанникии I , кончина к-рого, по др. источникам (напр., по записи в Никодимовом типике 1319 г.), приходится на 27 апр. (Типик архиеп. Никодима/Уред.: Л. Београд, 2004. 1. С. 105а). В свидетельстве Григоровича возможна погрешность при записи (примеров тому достаточно - см.: Г. nampujapx и охридски архиеп. Никодим//ЗРВИ. 1982. Бр. 21. С. 224-225). Версия Моллова не является новой, поскольку память в месяцеслове Евангелия 1329 г. предположительно отнесена к И. Д. еще в книге Л. Павловича ( 1965. С. 130), хотя и фигурирует в разделе об архиеп. Иоанникии (Там же. С. 78). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛАВРЕНТИЙ (Некрасов Михаил Иванович; 1.11.1836, с. Полпино (Полбино) Брянского у. Орловской губ.- 26.03.1908, Москва), еп. Тульский и Белёвский. Род. в семье священника, окончил 2-е Орловское ДУ, в 1857 г.- Орловскую ДС, а в 1861 г.- КДА со степенью магистра богословия. В академии среди товарищей Некрасова был буд. Орловский и Севский еп. Ириней (Орда) .29 сент. 1861 г. назначен преподавателем Воронежской ДС, где последовательно занимал кафедры словесности, нравственного и обличительного богословия и гомилетики, одновременно исполнял обязанности библиотекаря и преподавателя франц. языка. В 1862-1864 гг. занимался благоустройством семинарской б-ки. Женился на Варваре Николаевне Скрябиной (1848-1886), дочери священника воронежского Пятницкого храма Н. В. Скрябина, внучке прот. Л. В. Ефремова, автора мн. проповедей и басен. 10 мая 1864 г. Некрасов был рукоположен в сан иерея, в 1875 г. возведен в сан протоиерея, в 1892 г. награжден палицей. Одновременно с преподавательской деятельностью служил в Спасской и Пятницкой церквах г. Воронежа, с 1 авг. 1865 г. был помощником законоучителя Воронежского Михайловского кадетского корпуса, а с 19 июля 1866 г.- настоятелем домовой ц. во имя арх. Михаила и штатным законоучителем Кадетского корпуса. В 1866 г. являлся редактором «Воронежских епархиальных ведомостей»; его проповеди всегда привлекали внимание слушателей. Так, в 1877 г., во время русско-тур. войны, прот. Михаил обратился к воронежцам с воззванием: «Россия воздвигает крест Христов, попираемый луною...» Священник рассказал о подвигах рус. воинов, в т. ч. защитников Шипкинского перевала и Баязета, и призвал каждого горожанина «дать приют и безбедное содержание» раненым солдатам ( Иконников. 2014. С. 224-225). По поручению еп. Воронежского и Задонского Вениамина (Смирнова) составил пространное жизнеописание свт. Антония (Смирницкого) , изданное в 1890 г., а также краткое жизнеописание свящ. Иоанна Борисовича Жданова († 1824), почитаемого елецкого старца, ученика свт. Тихона Задонского . Прот. М. Некрасов произнес проповеди в сент. 1880 г., после кончины еп. Острогожского Филарета (Косинского), в мае 1890 г., после кончины еп. Вениамина (Смирнова), в 1892 г.- «Слово в день рождения...» имп. Александра III Александровича (М., 1893) и др. |
| А. Конев Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы 4.1 Возрождение интереса к проблеме обожения: «неопаламизм» Начало XX века было отмечено ростом интереса русских богословов к проблематике паламизма. Георгий Флоровский (1893–1979) подчёркивал, что «для правильного понимания теозиса необходимо проводить различие между сущностью и энергиями». Он утверждал, что понятие «обожения» возникло не сразу, и начало оформляться только после того, как было разъяснено учение о божественных энергиях. 224 В числе первых авторов, положивших начало активному изучению наследия Григория Паламы , были будущий епископ Василий Кривошеин (1900–1985), непосредственно принадлежавший к исихастской монашеской традиции, и архимандрит Киприан Керн (1899–1960), яркий представитель «парижской школы» русского богословия. В отличие от более поздних работ Владимира Лосского и Иоанна Мейендорфа , они признавали влияние на Паламу аристотелевской мысли и неоплатонизма (Керн). 225 Владимир Лосский (1903–1958), ставший одним из наиболее заметных православных авторов, писавших в XX веке о паламизме, особый акцент делал на аспекте личности, как в тринитарном богословии, так и в антропологии. Он тщательно избегает концептуализации личности, настаивая на то, что она «совершенно другое»: личное можно уловить только в личном общении. В том, что касается подробного анализа трудов византийского богослова, большее внимание привлекли исследования Лосского и Мейендорфа . 226 По его мнению, в западной тринитарной теологии было «нарушено равновесие между сущностью и ипостасями». 227 Лосский понимал богословский спор востока и запада как спор между откровением и разумом, между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов и ученых». 228 Лосский подчёркивал экклезиологический аспект обожения, говоря: «Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию». 229 |
| А. Кордочкин Испанский пассионарий Испанский пассионарий» – деяния испанских мучеников из сборника, предназначенного для чтения за богослужениями. 214 Со временем, когда в конце XI в. мозарабский обряд был вытеснен римско-галльским, «Пассионарий» оказался в тени, тем не менее и в более поздний период он оставался в кругу монашеского чтения. Ученые считают, что корпус начал формироваться в VI b., многие тексты были написаны значительно позднее событий, которые они описывают. Кастильо Мальдонадо предлагает следующую классификацию испанских деяний: а) деяния, написанные во время гонений кон. III – нач. IV в. (деяния Фруктуоза, Евлогия и Авгурия); б) деяния испано-римского периода (деяния Викентия, Юсты и Руфины, и, возможно, Евлалии Меридской); в) деяния вестготского периода или «цикл Дациана» (деяния Феликса Жиронского, Кукуфата, Евлалии Барселонской, Сарагосских мучеников, Юста и Пастора, Леокадии и Викентия, Сабины и Кристеты). Эти деяния объединяет образ судьи Дациана, а также общая структура повествования; г) деяния, написанные в VIII b. и позже (деяния Фауста, Геннара и Марциала, Виктора Браганского и проч.). 215 Впервые текст «Пассионария» был издан в двухтомном издании в 1953–1955 гг. (в первом томе опубликован латинский текст, а во втором – его исследование). 216 Критическое издание латинского текста, который использовался при подготовке настоящего издания, было издано вместе с испанским переводом в 1995 г. 217 В 1966 г. вышла в свет книга «Почитание святых в римской и вестготской Испании», 218 а в 1999 г. – исчерпывающее исследование «Испано-римские мученики и их почитание в Испании в поздней античности». 219 К этим исследованиям мы рекомендуем обратиться всем, кто хочет глубже изучить вопрос о почитании испано-римских мучеников в древней Испанской Церкви. 220 Мученики Ацискл и Виктория Самое древнее упоминание о мученике Ацискле содержится в поэтическом цикле «Перистефанон» (4.19–20) римского поэта Пруденция (348–после 405). Евлогий Кордубский пишет, что в Кордубе был храм в честь мученика, где были положены его мощи. 221 Первые свидетельства о существовании этого храма относятся к VI в. 222 Древние храмовые надписания указывают лишь имя святого Ацискла: самое раннее из них относится к 630 г., другое, возможно, к 688–693 гг., еще два к вв. 223 «Таррагонский молитвослов» VII–VIII вв. упоминает лишь имя мученика, 224 как и «Леонский антифонарий» 1-й пол. X в. 225 |
| Глава 4. ВТОРАЯ СТЕПЕНЬ МОЛИТВЫ – МОЛИТВА СЕРДЕЧНАЯ 4.1. Первый признак второй степени молитвы – участие внимания и ума Второй вид молитвы, или вторая степень ее, не есть что-либо отличное от той, которая рассматривалась выше. Нет, это та же молитва, только произносимая не одними устами, а с самым ближайшим участием ума и внимания молящегося. Тогда как «низшая молитва прерывается помыслами и соединяется с телесными заботами», так что молящийся «не слышит сам себя, туда и сюда носясь мыслию и не помня, какие произносит слова» 224 . Вторая степень молитвы характеризуется тем, что когда произносятся слова, то «ум с умилением следует за оными и знает, к Кому обращает прошение» 225 . Внимательность к произносимому, теснейшая связь слов молитвы с мыслями о них и молитвенными переживаниями – вот существенные признаки этой молитвы 226 , являющейся высшей в сравнении с первой. Без внимания в молитве нельзя достигнуть хоть сколько-нибудь существенных результатов. «Если кто устами творит молитву, а ум его кружится, какая польза?» 227 – спрашивает святой Григорий Синаит . «Когда один созидает, а другой разоряет, – говорит он, – ничего из этого, только труды 228 . Но как телом кто делает, тот должен делать и умом, чтоб телесно не казаться праведным, а в сердце быть исполненным всякой неправды и нечистоты» 229 . Далее святой Григорий приводит слова святого апостола Павла, подтверждающего его мысль: «Хощу пять словес умом моим глаголати,... нежели тьмы словес языком» ( 1Кор.14:19 ). По словам преподобного Нила Синайского , истинная молитва есть результат внимания, за которым «не другое что лучшее следует, а молитва» 230 . Поэтому-то святые подвижники советуют молиться исключительно со вниманием, перечитывая слова молитвы, прочитанные невнимательно. «Как только заметишь пленение ума 231 , – поучает преподобный Никита Стифат , – остановись, и хотя бы ты был уже на конце псалма, востеки усердно к началу его и, снова начав, читай поряду тот же псалом, и делай так, хотя бы многократно в час случилось с тобой пленение» 232 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЖИДОВСТВУЮЩИЕ еретическое движение, существовавшее в послед. трети XV - нач. XVI в. в Новгороде и в Москве. Ж. («жидовская мудръствующими») еретики названы в «Просветителе» («Книга на новгородские еретики») прп. Иосифа Волоцкого, в посланиях Новгородского архиеп. св. Геннадия (Гонзова) , наименование указывает на связь учения еретиков (или части еретиков) с иудаизмом. История ереси согласно сочинениям ее обличителей, началась в 1470 г., когда в Новгород из Киева в свите кн. Михаила Олельковича, приглашенного на новгородскую службу, приехал «жидовин», к-рый начал распространять среди православных свои взгляды (Послание архиеп. Геннадия митр. Зосиме, окт. 1490 г.- Источники. 1955. С. 375). Прп. Иосиф в «Сказании о новоявившейся ереси», представляющем собой предисловие к «Просветителю», назвал имя этого «жидовина» - Схария, сообщив, что он был известным астрологом и «чернокнижником» ( Иосиф Волоцкий. 1882. С. 4). Упоминание о ересеархе Захарии Скаре Гуиле Гурсисе содержится в «Послании на жидов и еретики», написанном в 1488 г. иноком Саввой боярину Д. В. Шеину (Послание инока Саввы на жидов и на еретики/Предисл.: С. А. Белокуров//ЧОИДР. 1902. Кн. 3. Отд. 2. С. 1-94). Вопрос о тождестве названных лиц является предметом дискуссий. Фигура ересеарха Схарии объявлялась мифической (см.: Казакова, Лурье. 1955. С. 109-110. Примеч. 6; Лурье. 1960. С. 131-135, 224-225, 239). В последнее время представлены серьезные аргументы в пользу тождества новгородского ересеарха Схарии с Захарией бен Аароном га-Когеном, который переписывал рукописи в Киеве до его разорения татарами в 1481 г. Содержание рукописей говорит о серьезных философско-религ. интересах членов иудейской общины в Киеве и самого Захарии ( Taube. The Kievan Jew Zacharia. 1995). Познания Схарии, среди которых прп. Иосиф особо отмечает «чародейство... чернокнижие, звездозаконие же и астрологы» (Источники. 1955. С. 468), прельстили новгородцев священников Дениса и Алексея (последний служил в церкви на Михайловской ул.). |
|
|
