В отсутствие Лютера в Виттенберге продолжалось реформационное движение, группа монахов-августинцев оставила мон-рь, чтобы начать мирскую жизнь. Карлштадт причащал всех верующих «под обоими видами» - хлебом и вином, что ранее распространялось только на духовенство. Была создана общественная касса (1522), и распределение денег на помощь бедным и больным перешло от Церкви к светским лицам, представителям общины и магистрата. В это же время в Виттенберг из Цвиккау переселилась группа, получившая название «цвиккауские пророки» (под рук. Н. Шторха). «Пророки» отвергали крещение детей и привилегии духовенства как якобы не соответствующие Евангелию, а молитву перед иконами как идолопоклонство. Под нажимом сторонников «пророков» городской совет Виттенберга приказал удалить иконы из церквей. Иконоборчество сопровождалось нападениями на монахов и священников. Возмущенный «плотским» истолкованием духовной свободы христианина, Лютер вернулся из замка Вартбург в Виттенберг. В марте 1522 г. в проповедях он развил идеи повиновения княжеским и городским властям, а затем опубликовал «Верное предостережение всем христианам о том, как уберечься от мятежа и возмущения». Его полемика с католич. противниками сохраняла накал, но теперь ему все чаще приходилось уточнять собственную позицию, вступая в острые дискуссии с теми сторонниками Реформации, к-рые трактовали ее иначе, чем он. Одним из принципиальных оппонентов Лютера стал его бывш. сторонник свящ. Т. Мюнцер (ок. 1489-1525), к-рый воспринимал Реформацию как признак наступавшего Царства Божия. В отличие от Лютера Мюнцер не считал Свящ. Писание единственным источником откровения. Как и «цвиккауские пророки», он был убежден, что Бог продолжает говорить с людьми и Св. Дух может явить себя и в простом неграмотном человеке. Наряду со своим учением о Духе Мюнцер развивал также учение о кресте и учение «о мече» (власти). Мюнцер утверждал, что вся власть вскоре будет отобрана у «безбожных тиранов» и отдана простому народу. Главный корень бед - в господах, к-рые не заботятся о нуждах бедного человека. Лютер объявил Мюнцера сторонником «кулака», «сатанинским духом», провоцирующим народное недовольство и подстрекающим к мятежу. Т. о. лютеранство стало реформационным направлением умеренно-консервативного толка или т. н. магистратской Реформацией, в то время как сторонники Мюнцера, «цвиккауских пророков» и др. анабаптистов образовали радикальное крыло Реформации.

http://pravenc.ru/text/529064.html

Мюнцер не был теоретиком, его утопия воплощалась в деятельности, которую мы сегодня назвали бы политической. Правда, он был проповедником, но в проповедях не развивал утопического нарратива, а занимался обличением папского престола, светских властителей и ростовщиков и Мартина Лютера — все в самой хамской манере. Но у него мы действительно имеем коммунистическую утопию в довольно полном виде. Во-первых, идеал: все общее («omnia sunt communia»), и «каждый должен другому уделять по возможности», «никто не должен возвышаться над другим, каждый человек должен быть свободен, и должна быть общность всех имуществ». Во-вторых, способ его достижения: «Вперед, вперед, вперед! Давно уже время. Пусть добрые слова этих Исавов не вызовут у вас милосердия. Не глядите на страдания безбожников! Они будут вас так трогательно просить, умолять, как дети. Не давайте милосердию овладеть вашими душами!», «Вперед, вперед, пока железо горячо. Пусть ваш меч не остывает от крови!» В-третьих, перспектива: в Мюльхаузене он уничтожает местный магистрат и создает «Вечный совет» и вооруженную «Вечную лигу Бога»; он провозглашает «начало нового Христова царства». Мюнцер не одинок. Ему непосредственно предшествуют «цвиккауские пророки» (Николас Шторх, Маркус Штюбнер и Томас Дрексель), связанные с анабаптизмом (иногда их называют основателями анабаптизма). Мюнстер проповедовал в Цвиккау и был дружен со Шторхом. Из того же круга позднее выросла вторая коммунистическая утопия Крестьянской войны. «Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его последователи продолжили свою проповедь наступающего Нового пришествия в Виттенберге,— пишет Пиама Гайденко.— Они требовали неограниченной свободы человека, абсолютного равенства в обществе, отрицая частную собственность и стремясь разделить ее между бедными. Поскольку это было невозможно осуществить без насилия, то анабаптисты призвали своих приверженцев к революции, которая, истребив огнем и мечом всех нечестивых, осуществила бы чаемое ими «царство святых». В 1534 году во главе с Иоанном Лейденским, объявившим себя Мессией, они захватили власть в Мюнстере, переименовав его в Новый Иерусалим, и попытались путем террора осуществить идеал полного имущественного равенства, обобществив имущество горожан и уничтожив деньги».

http://blagovest-info.ru/index.php?ss=2&...

Между тем, как Лютер в Вартбурге занимался переводом Библии на немецкий язык, в Виттенберге друзья его с успехом продолжали начатое им дело. Но некоторые из рьяных последователей Лютера довели реформу до крайностей, старались сразу уничтожить все, что не предписывается прямо Библией . Таков был доктор Карлштадт. По его внушению, народ и студенты в Виттенберге начали прерывать богослужение, считая его как бы идолослужением, выбрасывали из храмов иконы, разрушали алтари, отвергали посты, тайную исповедь, церковные украшения и разные церковные обряды. Подобные сумасбродства начали обнаруживаться и в других местах, напр. в Цвиккау. Здесь реформаторы стали выдавать себя за пророков, получавших будто бы от Бога непосредственные откровения. Встретив энергичное противодействие себе в этом городе, цвиккауские пророки явились в Виттенберг и здесь стали проповедывать о своих откровениях, в особенности восставая против крещения детей. Беспорядки увеличивались с каждым днем. Тогда Лютер оставил Вартбург и явился в Виттенберг. Силою своего слова он прекратил здесь беспорядки, убедил жителей Виттенберга выгнать из города цвиккауских пророков, представляя, что их сумасбродные идеи не имеют ничего общего с его учением. Вормский эдикт имел такую же судьбу, как и папская булла об отлучении. Никто его не выполнял. Карл V не мог принять деятельного участия во внутренних событиях Германии, потому что он занят был войной с Франциском I, королем французским. Враждебные отношения, возникшие тогда между императором и папой, также не могли не отозваться на внутренней политике Германии. Когда в 1526 году имперские чины собрались на сейм в Шпейере, никто из них не хотел взять на себя защиты Вормского эдикта; всякий, напротив, чувствовал необходимость смягчить прежнее суровое постановление, по крайней мере, в ожидании окончательного решения вопроса на предполагавшемся всеобщем соборе. В этом смысле и постановлено было: до времени собора относительно Вормского эдикта предоставить всем чинам империи поступать в религиозных делах так, как внушит каждому из них собственная его совесть или чувство долга по отношению к Богу и императору. Это значило предоставить каждому владетелю, по крайней мере, на время, право устраивать у себя церковные дела по собственному усмотрению. Таким образом, хотя вормский эдикт не был отменен формально, но реформа некоторым образом уже получила право законного существования. После того в течение почти трех лет продолжалось спокойствие в Германии. Благодаря этому реформация распространялась с полной свободой там, где она находилась под покровительством местной власти; под непосредственным руководством самого Лютера и его друзей, она все глубже и глубже входила в сознание народа.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

Насильственные действия горожан изменили отношение к К. и светской власти в лице курфюрста Фридриха, и Лютера: оба стали воспринимать его как подстрекателя к мятежам и сторонника опасных для общественного спокойствия религ. новшеств. 3 февр. 1522 г. представитель курфюрста в Виттенберге Гугольд фон Айнзидель направил К. письмо, в к-ром потребовал, чтобы он перестал «призывать к возмутительным новшествам» и «не соблазнял, а улучшал» население города, прекратив заботиться о «собственной славе» (CR. Vol. 1. Col. 544). В достаточно резком ответе К. отмечал, что в городе «не проповедуется ничего, что не содержалось бы в Писании и не было бы учением Писания» (Ibid. Col. 545). Ссылаясь на ап. Павла, он утверждал, что проповедь является его долгом (ср.: 1 Кор 9. 16), поэтому он будет продолжать возвещать истину, «основанную на Слове Божием» (CR. Vol. 1. Col. 545). Начало борьбы К. с религ. изображениями совпало по времени с появлением в Виттенберге Цвиккауских пророков ,- единомышленников сторонника радикальной религ. реформации Томаса Мюнцера (ок. 1490-1525). В кон. 1521 - нач. 1522 г. на их проповеди собирался весь город; первоначально под их влияние в той или иной степени подпали мн. виттенбергские реформаты, в т. ч. К., Меланхтон и фон Амсдорф. «Пророки» заявляли, что Бог в видениях сообщает им Свою волю; всю ученость и все книги, в т. ч. и Свящ. Писание, они объявляли излишними и «заслоняющими истину», к-рую человек должен получать непосредственно от Св. Духа. Как впосл. анабаптисты , «пророки» учили о недопустимости крещения младенцев и о приближающемся конце света ( Barge. 1905. Tl. 1. S. 401-403). Хотя факт знакомства К. с «пророками» и интереса к их проповедям является неоспоримым, в лит-ре нет единого мнения о степени влияния взглядов «пророков» на религ. мировоззрение К. (Ibid. S. 403-404; ср.: Sider. 1974. P. 161-163). Как интерес к религ. мистике, так и желание «очистить» религ. жизнь и привести ее в соответствие с содержанием Свящ. Писания были свойственны К. и до знакомства с «пророками». Вместе с тем высказываемое К. и ранее негативное отношение к любым ученым занятиям, предметом которых не является Свящ. Писание, значительно усилилось после общения с «пророками»; у него появился интерес к тематике духовных «откровений». Однако К. никогда не отвергал авторитет Свящ. Писания, как делали «пророки», и не заявлял, подобно им, о явлениях ему «ангелов» или о наличии у него неких собственных «откровений» ( Sider. 1974. P. 164).

http://pravenc.ru/text/Карлштадт.html

1522 г. о новой практике совершения мессы, Й. отмечал, что община Виттенберга поступает в соответствии со «словом Божиим» и потому не правы те, кто упрекают реформатов в бесчинствах и в ереси (см.: JJBW. Bd. 1. S. 82). Важным этапом реформирования церковной жизни в Виттенберге, непосредственно отразившимся на жизни Й., стало принятие реформатами решения о допустимости для дававших ранее в католич. Церкви обет целибата священнослужителей и монахов вступать в брак. 8 янв. 1522 г. Й. сообщал Лангу, что Карлштадт вступил в «евангельский брак», став первым клириком из ближайшего лютеровского окружения, решившимся на это, и что сам он также раздумывает о необходимости такого шага ( Delius. 1952. S. 38). 9 февр. 1522 г. Й. женился на Катарине Фальк, уроженке небольшого селения близ Виттенберга (Ibidem). После смерти Катарины в 1542 г. Й. повторно женился на жительнице г. Галле Магдалене, образованной девушке, к-рая, по словам Й., «хорошо знала философию, теологию и сочинения доктора Лютера» (JJBW. Bd. 2. S. 108) и поэтому оказывала ему серьезную поддержку в пасторских трудах. Магдалена скончалась в 1549 г.; вскоре Й. вступил в 3-й брак с Маргаритой Фарнрёдер из Наумбурга, к-рая была его спутницей до последних дней жизни (см.: Delius. 1952. S. 126-128). В нач. 1522 г. реформационное движение в Виттенберге приняло радикальные формы: Карлштадт в проповедях стал выступать с резкой критикой церковных изображений, в результате чего по всему Виттенбергу началось уничтожение картин и статуй, нередко сопровождавшееся осквернением католических храмов. Кроме того, с дозволения Карлштадта в Виттенберге начали проповедовать т. н. цвиккауские пророки: Николаус Шторх и Томас Дрехзель, учение которых оказало влияние на формирование движения анабаптистов . В проповедях «пророков» порицалась вообще любая ученость и делался акцент на иррациональном «действии Святого Духа», перерождающем человека; «пророки» возвещали о скорой гибели всех «безбожников» и о наступлении на земле «царства Божия» ( Lehmann.

http://pravenc.ru/text/1238025.html

BW: Texte. Bd. 1. S. 390-398. N 185). Лютер, тайно прибывший в Виттенберг 3 дек. 1521 г. и пробывший в городе неск. дней, одобрил реформы, проведенные к этому времени (см.: Kobler. 2014. S. 21-22). Вторая стадия Виттенбергской реформации связана преимущественно с деятельностью Карлштадта и его единомышленников; ее условным началом считается публичная месса, совершенная Карлштадтом в праздник Рождества Христова (25 дек. 1521) по полностью пересмотренному чину. Свидетельств об отношении М. к этому событию и последующим богослужениям по новому чину нет, однако из его косвенных высказываний можно заключить, что его тревожило чрезмерное рвение реформаторов: он внутренне поддерживал их желание привести церковную жизнь в городе в соответствие с Евангелием, но вместе с тем осознавал, что их действия могут вызвать смуту в народе (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 1. S. 415. N 191; ср.: Kobler. 2014. S. 22-23). Отдельной серьезной проблемой для М. стало появление в Виттенберге в кон. дек. 1521 г. т. н. Цвиккауских пророков - 3 проповедников, утверждавших, что они получают откровения от Св. Духа; как впоследствии анабаптисты, пророки учили о недопустимости крещения младенцев и о приближающемся конце света. М. сообщил о появлении пророков и содержании их проповеди курфюрсту Фридриху и Лютеру, ожидая от них рекомендаций по поводу правильного отношения к пророкам, однако оба уклонились от однозначного ответа, предоставив М. полномочия самому «испытать» учение пророков на предмет его соответствия Свящ. Писанию. Вероятно, в ходе бесед с одним из пророков, М. Т. Штюбнером, задержавшимся в Виттенберге на продолжительное время, Карлштадт, М. и др. городские реформаторы сочувственно восприняли некоторые его идеи и в какой-то мере подпали под его влияние. Однако в случае М. это влияние было несопоставимо по значению с определявшим его религиозную позицию влиянием Лютера. В переписке с М. Лютер предостерег его против поспешного доверия пророкам, указав, что Бог, посылая кого-то пророчествовать, всегда давал ясные внешние знамения, подтверждавшие полномочия посланного, тогда как в случае пророков таких знаков явлено не было. Лютер также высказался решительно против той критики, которой пророки подвергали практику крещения младенцев, и признал ее древней и законной церковной практикой (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 1. S. 435-439. N 205). М., вероятно, имевший некоторые сомнения по последнему вопросу, безоговорочно принял позицию Лютера, однако, отчасти следуя совету Лютера проявлять осторожность, прямо не выступал против пророков, что впосл. дало его противникам повод обвинять его в нерешительности в принципиальных вероучительных вопросах и в снисходительном отношении к еретикам.

http://pravenc.ru/text/Меланхтон.html

Особенно доверительные отношения сложились у М. со мн. представителями цеха суконщиков. В ближайшее окружение М. входили также 2 мирянина, впосл. получившие известность как Цвиккауские пророки . Одному из них, суконщику Н. Шторху, М. разрешал проповедовать с церковной кафедры несмотря на отсутствие у него церковного сана. М. был убежден, что Шторх имеет откровение Св. Духа и понимает Свящ. Писание лучше мн. духовных лиц, а Шторх со своей стороны заявлял, что для него несомненно наличие у М. особого призвания и даров Св. Духа. После отъезда М. из Цвиккау вокруг Шторха сложилась группа единомышленников, к-рую хронисты насмешливо называли «секта шторхиан» (см.: Ibid. Bd. 3. S. 86, 96). Вторым «пророком» был М. Штюбнер (в источниках упоминается также как Марк Томас); в отличие от Шторха он имел университетское образование. М. мог познакомиться со Штюбнером еще в Виттенберге, где тот жил и учился в ун-те в кон. 1517-1518 гг. Хотя в литературе высказывались различные гипотезы о возможном влиянии 2 «пророков» на М., они не имеют под собой фактических оснований, т. к. о взглядах «пророков» в этот период ничего не известно. Более логичным выглядит предположение об обратном влиянии: «пророки» осознали наличие у них особого духовного дара под воздействием проповедей М. и общения с ним. Этот вывод подтверждается тем, что в сохранившемся письме Штюбнеру М. выступает как руководитель, отдающий указания (см.: Ibid. Bd. 2. S. 82-85). Впосл. М. поддерживал связь со Шторхом и Штюбнером, однако после 1522 г. их пути разошлись. По сообщению одной из чеш. хроник, М. в кругу единомышленников совершал Евхаристию по реформированному чину, преподавая причастие в руки мирян под двумя видами (см.: Ibid. S. 105. N 60), однако др. хроники и источники об этом умалчивают. Конфликт М. и Эграна достиг кульминации в апр. 1521 г. Предположительно, к этому времени Эгран уже добился от городского совета разрешения покинуть Цвиккау, к-рого он ожидал с кон. 1520 г., и занял место проповедника в Йоахимстале (ныне Яхимов, Чехия).

http://pravenc.ru/text/Мюнцер.html

186-198; сопоставление с аналогичными трудами Лютера см.: Herrmann. 1912). Спокойная жизнь и успешная проповедническая деятельность в Альштедте в какой-то мере смягчили отношение М. к виттенбергским лидерам Реформации. Он предпринял попытку наладить отношения с Лютером, отправив тому 9 июля 1523 г. выдержанное в весьма доброжелательном тоне письмо (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 160-172. N 57). В первых строках письма М. заверяет Лютера в том, что он никогда не сомневался, что тот «заботится не о своем, а об общем деле», т. е. о деле евангельской проповеди и церковных реформ. Далее М. обращается к рассмотрению взаимных обид и обвинений, связанных с ситуацией в Цвиккау. Он отмечает, что был сильно удивлен и огорчен, когда Лютер потребовал от него поддерживать мир и дружбу с Эграном; М. заявляет, что не мог поступить против совести, и повторяет прежние обвинения в адрес Эграна. М. решительно отвергает свое участие в народном возмущении в Цвиккау, а также свое единство с Цвиккаускими пророками, подчеркивая, что уже давно не знает, чему они учат, и оставляя их суду Божию. Переходя к разбору обвинений, касающихся его учения, М. излагает представление о «живом Боге», о необходимости для каждого христианина непосредственного богообщения. По его словам, христиане через Христа и Св. Духа наполняются «духовными и невыразимыми мудростью и пониманием»; они убеждаются в истинности христ. учения не от человека, но слушая Самого Бога. М. также высказывает принципиальное для него мнение, что опытные богопознание и богообщение невозможны без предшествующего уподобления Христу в страдании. Состояние богооставленности и состояние благодати чередуются; переживая удаление от него Бога, человек научается вере и твердому упованию на Бога, Который являет Себя в знамениях и откровениях. М. подчеркивает, что он не принимает никаких «экстазов» и «видений» без проверки, и выражает уверенность, что содержание его веры полностью соответствует Свящ. Писанию. Письмо М. было получено в Виттенберге, однако прямого ответа на него Лютер не дал.

http://pravenc.ru/text/Мюнцер.html

BW: Texte. Bd. 1. S. 459. N 220; Ibid. S. 467. N 224). Мягкая религ. политика Лютера полностью соответствовала его собственным гуманистическим и евангелическим убеждениям. Так, в составленной еще до возвращения Лютера записке, вероятно, предназначавшейся для Спалатина, М. отмечал, что, хотя он лично выступает за причащение под двумя видами и устранение из храмов «подобий» (simulachra), т. е. религ. изображений, однако в обоих вопросах допустимо по снисхождению к слабым и во избежание соблазна следовать традиц. католич. практике (см.: Ibid. S. 440-441. N 206). Недолгий период Виттенбергской реформации оказал значительное влияние на всю последующую жизнь М. Лютер убедился в полной лояльности М. и впосл. относился к нему как к доверенному лицу, единомышленнику и надежному союзнику в деле церковной реформы. Однако в сознании мн. католиков, а впосл. и протестантов личность М. оказалась связана с радикальной деятельностью Карлштадта, насильственными реформационными выступлениями и сомнительной по религ. содержанию проповедью Цвиккауских пророков; нанесенный репутации М. ущерб так никогда и не был до конца преодолен (см.: Kobler. 2014. S. 29-31). Сподвижник Лютера (1522-1546) В результате событий Виттенбергской реформации 1521-1522 гг. М. утвердился в убеждении, что публичная проповедь нового евангельского учения и руководство конкретными церковными реформами являются далекими от его интересов сферами деятельности и плохо сочетаются с его характером. Признавая исключительное значение Лютера как вождя Реформации, проповедника и церковного учителя, М. сознательно и добровольно подчинил себя в религ. области его авторитету. В 20-40-х гг. XVI в. М. представлял интересы лютеранства на имперских рейхстагах, вел переговоры с протестант. князьями, встречался с католич. офиц. лицами и теологами, составлял офиц. вероисповедные документы лютеранства, поддерживал обширную переписку со мн. сторонниками церковных реформ и европ. гуманистами. Труды по защите и распространению лютеранства М.

http://pravenc.ru/text/Меланхтон.html

  65.294           Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 240   крестьянского движения. Такую же роль сыграли хилиастические идеи в эпоху Реформации, где агитаторы и главари крестьянских войн (цвиккауские пророки, Томас Мюнцер) были охвачены хилиастической горячкой. Едва ли не самый острый ее пароксизм мы наблюдаем среди перекрещенства, когда оно ярко окрасилось в Голландии и   Северной Германии хилиастическими идеями. Здесь была сформулирована (неким Мельхиором) идея, что надвигается царство Нового Завета, но наступление тысячелетнего царства должно быть подготовлено революционным восстанием. Самым ярким эпизодом этого мельхиоритского движения является история города Мюнстера с оперной фигурой Иоанна Лейденского в качестве Давида, царя Нового Иерусалима. Далее хилиастическое движение переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими ответвлениями . Одним словом, вся средневековая история революционно–социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском переоблачении. Учение о   хилиазме было и   65.295           Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 241   теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью. Английская революция вызвала последние вспышки народного хилиастического движения. После нее хилиазм в народных массах как будто замирает. Он становится достоянием замкнутых кружков – пиетистов, методистов, всевозможных сектантов, вплоть до современных народных сект (напр , наших " бессмертников " , уверовавших в свое бессмертие) или же интеллигентских (напр , наших представителей " нового религиозного сознания " ). Он перестает быть исторической силой, теряет способность воспламенять массы, начинает затериваться в песках. Но живучесть иудейского хилиазма больше, чем можно думать по этому внешнему bneчamлehuю. Le roy esm morm, vive le roy!  В тот самый XVIII век, в век рационализма, просветительства, скептицизма, под гром и грохот революции, мнившей разрушить старый мир, из пламени ее вылетает возрожденным древний, видевший уже двухтысячелетнюю историю феникс – старый иудейский хилиазм, прежняя вера в земной рай , но уже в новой оболочке, сначала как

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=976...

  001     002    003    004    005