| А.П.Орлов В истории церковно-богословской мысли христология Оригена представляет собою замечательное явление, как первый и в высшей степени яркий опыт научной постановки и раскрытия христологической проблемы,-на почве популярной в век Оригена неоплатонической философии. Великий александрийский богослов, с глубокой, чисто подвижнической религиозностью соединявший в себе неутомимую философскую пытливость мысли, считал своей священной обязанностью „просвещать себе свет ведения” (ср. Осии 10,12 ) и, не ограничиваясь передачей общепризнанного „правила веры”, находил необходимым делать и самостоятельные „умозрения” на почве богооткровенного предания, дабы уразуметь „единый организм (corpus)” истины, познать богооткровенное учение в связи с различными запросами своего интеллектуально-научного и нравственного сознания, не претендуя, однако, на непогрешимость своих суждений, и предоставляя продолжать это дело примирения веры с разумом дальнейшему поколению работников на поприще богословско-философской науки 1 . И если христологические умозрения Оригена ,-плод его личного углубления в библейское откровение Слова Божия,-далеко не во всех пунктах оказались доброкачественными, в значительной части не вошли в плоть и кровь общецерковного веросознания, то эта же самая благородная свобода научно-богословской мысли Оригена дала ему возможность внести в церковно-догматический оборот и такие идеи, которые являлись ценным вкладом в него, и даже отчасти коррективом к богословскому наследию раннейших церковных писателей,-идеи, которые в несколько измененном виде перешли к позднейшим вселенским авторитетам христологии,-авторам общецерковной халкидонской формулы ( Кирилл Александрийский ). Не задаваясь целию представить полную характеристику христологии Оригена , стоящей в органической связи с основными предпосылками его всей религиозно-философской системы, мы остановимся лишь на центральном ее вопросе,– о лице Спасителя, о жизненном взаимоотношении в Нем божеской и человеческой сущностей,-том вопросе, который получил наиболее слабое развитие даже у выдающихся представителей богословской мысли до-оригеновской эпохи- Иринея и Тертуллиана . |
| Против такой крайней спиритуализации учения святителя свидетельствуют результаты подробного анализа употребления им понятия «природы» ( φσις), проведенного Д. Баласом (D. Balás) u Дж. Масперо (Giulio Maspero) 14 . Этими авторами было показано, что, рассуждая об универсальной природе человека, свт. Григорий трансформировал неоплатоническую логику и онтологию в уникальном и аутентично христианском русле 15 . Общая природа человеческого рода определяет самый модус бытия природы человеческих индивидуумов 16 . Наиболее ярко, по замечанию исследователей, «историчность» человеческой природы раскрывается в христологии святителя 17 . Устремляясь к ослаблению зависимости от пространственно-временных характеристик, тварная природа, однако, фундаментально связана с ними на онтологическом уровне. У Оригена , отрицавшего воскресение человеческой плоти 18 , тенденция пренебрежения материей современного космоса особенно проявилась в учении об эфирных телах. По слову прот. Георгия Флоровского , «в оригенизме нет, в сущности, антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах» 19 . Если Ориген может быть назван богословом обновления, понимаемого скорее именно как преодоление плоти и материи, то церковное учение проповедует обновление как обожение целого человека и всего творения 20 . Мы постараемся доказать, что в системе свт. Григория, согласно замыслу божиему о природе человека, материальная (земная) плоть должна быть ее органической частью как изначально, так и в эсхатологии. Можно согласиться с С.Л. Епифановичем , утверждавшим, что, по учению святителя, «состав плоти первого человека был особый, нетленный, бесстрастный, человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха» 21 . однако сама плоть как таковая, согласно умозрению свт. Григория, была дана ему не по предвидению греха, а по иной причине. Человек как высшая часть творения Божия, как соединение земного и небесного Свт. Григорий рассматривает человека как часть творения, но, в то же время, как его высшую часть. так, в главе 3-й сочинения О устроении человека святитель говорит о божественном совете перед сотворением человека: «К одному только устроению человека творец Вселенной приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предложенной цели» 22 . |
| В первый раз указанная проблема определенную формулировку получила, как мы уже отметили, у Оригена ,– и именно под значительным влиянием современной научной неоплатонической философии. Неоплатонический характер в содержании христологических умозрений Оригена -выше всякого сомнения. Те основные идеи-предсуществование человеческих душ и депотенцирующее влияние материи на дух,-при помощи которых Ориген разъясняет вопрос о жизненном единении божеской и человеческой природ во Христе,-несомненно неоплатонического характера 18 . Но есть основания думать, что и самый внутренний т. е. нравственно-психологический мотив, побудивший Оригена к тщательной постановке этого вопроса, и в частности к обоснованию не только онтологической истинности, но и нравственно-свободного развития человеческой природы во Христе, был навеян на александрийского богослова внецерковным научно – философским влиянием. Таким мотивом для Оригена могло служить понятие о Христе, как идеале истинного „гностика”, – образце религиозно-нравственного усовершения для всех людей, обязанных шествовать по стопам Его. В то время, как мистико-реалистическая христология Иринея раскрывала идеал почти физического „обожения” человека во Христе,-идеал, в котором собственно моральный элемент хотя мыслился необходимым условием, но во всяком случае являлся не главным моментом 19 ,- Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни „гностика” (мыслившийся также в форме „обожения”) полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе ( θεωρα, κθαρδις), – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа („ума”) ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия 20 . Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигалась Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена , наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя словом и делом) людей,-который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию,-назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству. С точки зрения такой „гностической” сотериологии Ориген имел прямой интерес с большей тщательностию, чем Ириней, выяснять жизненное подобие человеческой природы Христа с нашей природою 21 . Впрочем, должно оговориться, что отмеченный сейчас философский или нравственно-практический мотив учения Оригена о жизненном quomodo божеской и человеческой природ во Христе является во всяком случае скрытою подпочвою и пружиною его христологических умозрений, которые вообще представляют собою в высшей степени своеобразную смесь строго – церковных мыслей с чисто философскими идеями 22 . |
| Если же обратиться к Александрийской школе, то в определенной степени можно говорить о ней как о цельном образовательном учреждении с преемственностью дидаскалов 69 , хотя и здесь существуют некоторые проблемные моменты 70 . Но вот говорить об Александрийской школе как о некоем едином богословском течении довольно сложно. Прежде всего, богословские взгляды Оригена развивались явно по совсем иной траектории, чем взгляды его предшественника Климента. Далее, из последующих александрийских дидаскалов Иракл (хотя о богословских взглядах его не сохранилось почти никаких сведений) и св. Дионисий Александрийский существенным образом дистанцировались от основных интуиций миросозерцания Оригена , а часто находились и в оппозиции к его основным богословским посылкам 71 . Правда, два последующих дидаскала – Феогност и Пиерий – находились преимущественно в русле воззрений Оригена 72 , но со св. Петром Александрийским маятник качнулся в другую сторону. «Он первый открыто восстает против основных заблуждений Оригена , ведет долгую и упорную борьбу с приверженцами Оригеновской партии и наконец сообщает новое направление Александрийской школе. Но тот же Петр глубоко уважает Оригена за его научные труды и разделяет его воззрения, чуждые крайности. Строго православный по своему направлению, он дает ход Православию, и оно при нем одерживает явную победу» 73 . Наконец, с Дидимом Слепцо м Александрийская школа вновь возвращается к оригенизму, но это был ее последний аккорд. Таким образом, как богословское направление Александрийская школа характеризуется диссонансом мировоззренческих тенденций, порой скрыто, а порой и открыто вступающих в конфликт друг с другом. Тем не менее личность и миросозерцание Ария никак не вписывается в этот диссонанс. Единственной точкой пересечения арианского лжеучения и оригенистских интуиций является триадология, но и здесь различие между Арием и Оригеном , по характеристике В. В. Болотова , «коренное и существенное», хотя нет и недостатка и в пунктах их соприкосновения 74 . Однако в христологии, сотериологии, эсхатологии, прочих догматических воззрениях взгляды двух ересиархов развивались часто в совсем противоположных направлениях. Поэтому искать в оригенизме истоки лжеучения Ария – занятие, на наш взгляд, довольно бессмысленное, хотя отдельные элементы его взглядов можно обнаружить как у греческих апологетов II века (например, у Афинагора), так и у представителей Александрийской школы 75 . Но дело не в отдельных элементах, а в том, что сочетает их в единое целое, то есть как бы в «жизненном принципе» арианства, который кардинально отличался от духа православного христианства. |
| В представлении Иринея искушения Христа были с формальной стороны вполне действительными („справедливыми”), поскольку Искушаемый был подлинным человеком (по психо-физической структуре), – однако в сущности эти искушения были для Искушаемого не столько мучительными подвигом, сколько рассчитанным, тактическим, если можно так выразиться, маневром, чтобы сокрушить врага. „Постясь 40 дней, Христос взалкал”, но,-характерно замечает Ириней,-взалкал для того, „чтобы противник мог вступить в борьбу”. Безграничное превосходство Искушаемого, как „могущественного Слова”, над искусителем Ириней отмечает уже в первом искушении. Искушения не только реально не приражаются к Искушаемому, но Он заботится лишь о том, чтобы искуситель не перестал искушать Его, познав в Нем Бога. „Когда диавол искушал и говорил: если ты Сын Божий, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебами,-то Господь отразил его заповедию закона, говоря: написано: не хлебом одним будет жить человек (Мф. 4, 3–4). На слова: если Ты Сын Божий, (Господь) промолчал, но Он ослепил врага признанием Себя человеком” 9 . Такой же, не приражающийся душе Искушаемого, характер имели, по Иринею, и следующие два искушения. Человеческая природа для Искушаемого была в сущности, с одной стороны, лишь формой для восприятия нападений искусителя, а с другой стороны, даже обольстительной приманкой для него 10 . „Победив – таким образом,-отступника, Христос окончательно прогнал от Себя его, как законно (juste) побежденного, и бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын Человеческий, не преступив заповеди Божией“ 11 . Вообще Ириней, как справедливо замечает Дункер, „вопреки своему оппозиционному отношению к докетизму настолько возвышает в Христе божество на счет Его человеческой природы, что сам, конечно, невольно и бессознательно, приблизился, лишь другим путем, к докетическим взглядам. Именно, следуя весьма распространенному воззрению, освященному при том в высшей степени почтенными авторитетами, он в сущности ограничил человечество Христа лишь человеческим телом, так что, по характеру его воззрений, в лице Богочеловека место разумной души занял Логос” 12 . |
| формальной справедливости или закономерности (juste, по его терминологии) дела обожения Христом человечества, – закономерности, исчерпывающейся двумя требованиями: 1) чтобы новый Адам, заместитель ветхого Адама, по своей онтологической природе был подобен согрешившему прародителю, т. е. чтобы объектом обожения (не достигнутого в ветхом Адаме) была именно человеческая природа, и 2) чтобы новый Адам и по действительному употреблению (направлению) этой природы был именно тем идеалом (нормой) человека, в противоположную сторону от которого уклонился ветхий Адам и его потомки 7 . И эта мистическая идея об обожении человеческой природы во Христе с такою силой преобладала в сознании Иринея, что почти совершенно заслоняла в нем более близкий к нашему современному религиозно-церковному интересу к личности Христа, как подлинно страдавшего в борьбе за добро Человека, могущего посему спострадать нашим немощам. Насколько Ириней был далек от мысли придавать человеческому моменту в личности Христа самоценное религиозно-моральное значение,-это ясно сказывается у него почти всюду, где он ведет речь об отношении человеческой природы во Христе к божественному Духу-Логосу: во всех этих местах у Иринея на первый план выступает образ всесильного Логоса, а плоть (человечество) Его является лишь в качестве орудия, при помощи которого Он „закономерно” совершает победоносное поражение Диавола. В каждом моменте послушания Христова немощи и страдания лишь допускаются Христом, и будучи реально переживаемы, как известные психофизические акты, тем не менее не затрагивают Его сущности, каковою является лишь бесстрастный Логос. Особенно характерными в этом отношении является комментарий Иринея к евангельскому повествованию об искушениях Христа в пустыне. В изображении этой борьбы Христа с диаволом внимание Иринея привлекает личность Христа, именно как „могущественного Слова“, как „Господа, родившегося от жены“, который, будучи „и истинными человеком”, „разумно”, „справедливо”, а не „насилием”, „сокрушил нашего врага и усовершил человека по образу и подобно Божию” 8 . |
| То, что было выработано по этому вопросу до Оригена , по преимуществу сводилось к признанно онтологической подлинности и целостности божеской и человеческой природ во Христе, каковое учение и у Иринея и у Тертуллиана представлялось прямым выводом из их основных сотериологических предпосылок. Иринео-тертуллиановская сотериология, твердо установившая понятие о Христе, как Спасителе человечества,-новом Адаме, заглаждающем преступление ветхого Адама и сообщающем падшему человеку семя истинной нетленной жизни (божественной субстанции), необходимо требовала, чтобы Христос был, с одной стороны, истинным Богом, ибо „если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления“ 2 , а с другой стороны,-истинным человеком, ибо „если Он не истинно сделался человеком“ то „и не истинно искупил нас Своею кровию“ 3 . Но, установив с непререкаемой ясностию субстанциальную истинность как божеской, так и человеческой природы Спасителя, Ириней в вопросе об их жизненном взаимоотношении в единой личности Богочеловека решительный перевес отдает божественной сущности Христа, рассматривая Его человеческую природу лишь как пассивное орудие Логоса, которым Логос властно пользуется для достижения Своих спасительных целей,-так что человеческая природа лишь „носит (homine portante), принимает и содержит Сына Божия“ 4 . У Иринея как нет речи о каком-либо закономерном, нравственно-свободном возрастании человеческой природы Христа 5 , так нет и самого понятия о ней, как в известном смысле самоценном моменте в личности Спасителя. В основе такого невнимания Иринея к человеческой стороне личности Спасителя лежит мистико-реалистический интерес его сотериологии, сосредоточивавшийся на понятии о Христе, как новом Адаме, „обожествляющем” ветхое тленное человечество 6 . Проникаясь по преимуществу этим мистическим идеалом „обожения“, Ириней хотя решительно отстаивает против докетов понятие о подлинной истинности человеческой природы Христа, однако имеет при этом в виду лишь интерес т. н. |
| Другой главный догмат христианства после учения о Троице – учение о вочеловечении Сына Божия, раскрывавшееся во время споров несторианских и монофизитских. В специальную область христологии Василий Васильевич вступил также весьма рано. Историю несторианства в первоисточниках он изучал еще на студенческой скамье, будучи на IV курсе (1878–1879). Сделанное им при продолжении этого изучения в 1880–1881 гг. историко-литературное открытие, свидетельствующее о том, насколько внимательным было это изучение, заставило его на более продолжительное время остановиться на этих занятиях. У него все уже было готово для того, чтобы представить в 1885 или 1886 г. докторское сочинение на тему из истории изученной эпохи, а именно – о главном источнике истории несторианства, известном под названием Synodicon Lupi, и его авторе – Рустике. Факт этот общеизвестным сделался только уже по смерти Василия Васильевича. В его бумагах найдены два документа, как бы завещания ученого характера на случай его смерти, имевшие целью сохранить для ученого мира его открытие. В одном, относящемся к началу 1890-х гг., это открытие кратко аргументируется, в другом, более раннем, дается ключ к собранным материалам. «Если бы… не известные обстоятельства… – говорится в первом из них, – то, думаю, в конце 1885 – начале 1886 г. случилось бы следующее: доцент СПб. Духовной академии В. Болотов предоставил бы на соискание степени доктора богословия сочинение «Рустик, диакон Римской церкви, и его сочинения» и, вероятно, защитил бы его публично». «Главному тезису, – говорится далее, – автор склонен придать известное научное значение. – В Theodoreti opera в V t. печатается обычно Synodicon Lupi, главный источник для истории 430–435 гг. (дело Нестория). Составитель Синодика – аноним, неизвестный науке автор. Мне, думаю, удалось открыть, что этот неизвестный – не кто иной, как племянник Вигилия, диакон Рустик. – Сказать чтонибудь новенькое в заезженной всякими «пособиями» древней церковной истории не совсем легко, и я решил – Рустика избрать в продолжатели своего Оригена ». |
| Исходным пунктом христологических умозрений у Оригена , как и у других богословов, является несомненный исторический факт тесного взаимоотношения во Христе божеских и человеческих действий, – в виду какового факта „человеческая мысль, пораженная изумлением, недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться; чтобы с одной стороны, не помыслить чего-нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности, и с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами” 23 . Но чтобы избежать Сциллы евионизма и Харибды докетизма, Ориген , в отличие от других церковных писателей, прибегает к очень смелым предпосылкам в духе неоплатонической антропологии, и дает вопросу о взаимоотношении божеской и человеческой природ во Христе новое и в высшей степени оригинальное освещение. Непосредственно после цитированных сейчас соображений Оригена о смысле и трудности христологической проблемы мы читаем такое учение его о человеческой душе Христа. Сотворенная Богом вместе с прочими духовными сущностями еще до создания материального мира, эта душа, „о которой Иисус сказал, что никтоже возьмет душу Мою от Мене ( Иоан. 10, 18 )“, не только устояла в добре в эпоху всеобщего падения человеческих душ, но „от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем (Единородном), как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете, и всем, существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: прилепляйся Господеви един дух есть с Господем ( 1Кор. 6, 17 )“ 24 . Если это домирное единение Логоса с возлюбившей Его душей отличалось акциденциально – благодатным характером, то восхотев спасти мир, Логос при Своем воплощении соединился с ней уже субстанциально, так что „Слово Божие в большей степени составляет одно с душею во плоти, чем муж с женою”,-смешивается с нею наподобие огня с железом в раскаленном металле. Отсюда, „эта душа с принятою плотию, по справедливости называется Сыном Божием, силою Божиею, Христом и Божиею премудростию,– и наоборот Сын Божий, чрез которого все сотворено, называется Иисусом Христом и сыном человеческим” 25 . |
| Нетрудно видеть, какой шаг вперед по сравнению с раннейшими христологами был сделан Оригеном уже через это допущение предсуществуюшей, свободно-усовершающейся в добре души Христа. Будучи тожественна с прочими человеческими душами и по своему домирному происхождению, и изначальной онтологической природе 26 , душа Христа у Оригена является не просто „закономерным” (но в сущности пассивным) органом деятельности Логоса на земле (как у Иринея), – а именно личностью, имеющей свою т. е. многовековую историю, – своего качественного превосходства пред прочими душами достигающей путем свободного нравственного подвига 27 . Но Ориген не ограничивается ссылкой на домирное прошлое души Христа, чтобы подчеркнуть нравственно-свободный, индивидуальный характер человеческой природы Христа: он заботливо отмечает такой же ее характер и во время земной жизни Логоса, так что самая история искупительного земного подвига Логоса тесно переплетается с историей земного подвига человеческой души Христа и даже по преимуществу является подвигом этой последней. Вспомогательным материалом для такого рода воззрения на земную жизнь Логоса для Оригена послужила опять таки неоплатоническая философия, с ее взглядом на материю (плоть), как отрицательное, обессиливающее дух начало. Исходя из понятия о плоти, как радикально противоположном Богу (духу) принципе, Ориген не только самый акт субстанциального соединения Логоса с душой ради спасения мира обусловливает невозможностию для Логоса открыться людям непосредственно во плоти 28 ,-но и решительно утверждает, что плоть, как косное начало, не могла не оказать депотенцирующего действия и на самую душу Христа. Отвечая на возражение Цельса против возможности боговоплощения, поскольку боговоплощение, по взгляду Цельса, необходимо предполагает изменяемость Божеского существа, Ориген замечает, что не Логос подвергся изменению в акте воплощения, а Его человеческая душа, и при том не по своей субстанции (ибо субстанции вообще неизменяемы), а лишь по характеру (несовершенству) проявления своих сил, в зависимости от задерживающего влияния дебелой плоти 29 . |
|
|
