172, по нумерации Высоцкого), содержит один из древнейших в слав. традиции отрывков из ветхозаветных текстов. Согласно атрибуции Турилова, текст соответствует стихам 7-8 с утраченной частью 6-го ст. гл. 22 кн. Бытие и близок (не совпадая буквально) ко 2-й паремии в 5-ю субботу Великого поста ( Турилов. Заметки. С. 37-40). Многочисленные богослужебные Г. сохранились в новгородских храмах: в Софийском соборе («аз(ъ) ж(е) въз(в)еселюся, Господи» - Пс 103. 14), в ц. Спаса на Нередице (фрагменты великопостной службы 6-го часа, нач. XIV в., ирмосы службы на Успение Пресв. Богородицы, XV в.), в ц. Феодора Стратилата на Ручью (фрагменты запричастного стиха, XV в.) ( Рождественская. Древнерус. надписи. С. 84-85, 89-90, 114-115). На столбе жертвенника в ц. Успения на Волотовом поле нанесены фрагменты священнических возгласов всенощного бдения, стихира («Днесь церковная завеса на обличение беззаконных раздирается и солнце лучи своя скрывает, Владыку зря распинаема») и тропарь («Яко овча на заколение веден был еси, Христе Царю, и яко агнец незлобивый пригвоздился еси кресту от беззаконных мужей, грех ради наших, Человеколюбче!») утрени Великой пятницы, нач. XV в. Стихира и тропарь службы Великой пятницы имеют знаки нотации, в них использованы фиты,- видимо, надписи сделаны кем-то из певчих. На фрагментах древней штукатурки из раскопок нач. XX в. ц. ап. Климента в Ст. Ладоге сохранился текст песнопения «Ныне силы небесные с нами невидимо служат» из литургии Преждеосвященных Даров, кон. XII - нач. XIII в. ( Рождественская. Эпиграфические памятники. С. 16-17). Стихира и тропарь из ц. Успения на Волотовом поле (нач. XV в.) соответствуют богослужению по Студийскому уставу, использовавшемуся в Русской Церкви до рубежа XIV и XV вв., когда совершался переход от Студийского устава к Иерусалимскому. Данные Г. свидетельствуют в поддержку гипотезы о распространении в Новгороде Иерусалимского устава не ранее 30-х гг. XV в. ( Бобров А. Г. Книгописная мастерская Лисицкого монастыря//КЦДР. 1991.

http://pravenc.ru/text/166401.html

В объяснении стиха 4-го 6-й же главы Евсевий даже у потребляет одинаковое с Оригеном выражение, 581 а в стих 10-м он вместе с Оригеном видит пророчество о жестоковыйности иудеев, с какой они отнеслись к Иисусу Христу 582 . Объясняя слова Бога у Исаии: «проси себе знамения в глубину или в высоту», Евсевий одинаково с Оригеном видит в этом указание на схождение Сына Божия и на Его восхождение 583 . Что касается до сходства комментария Евсевия на псалмы с сохранившимися в катенах остатками комментариев Оригена на эту же книгу, то мы находимся в большом затруднении при определении степени этого сходства. Дело в том, что в катене Кордерия 584 , имеющийся у нас под руками, иногда сообщаются под именем Оригеновых такие места, которые целиком находятся в комментарии на псалмы, принадлежащем Евсевию. Так например дословное сходство между комментариями Евсевия и Оригена замечается с изъяснении 1-го стиха 1-го псалма, 3-го стиха 2-го псалма, 7-го стиха того же псалма, 9-го стиха 9-го псалма и некоторых других. Чем объяснить это явление? Тем ли, что Евсевий не постеснился ad verbum выписывать показавшееся ему хорошим в комментариях Оригена , или же тем, что в катенах слова одного писателя ошибочно приписывались другому? Нам кажется, что последнее предположение имеете в себе более вероятности, так как очень возможно было, по забывчивости, поставить одно имя вместо другого. Если принять во внимание это обстоятельство, то для нас остается немного оснований признать Евсевия в большинстве случаев простым компилятором. Но все таки уже на основании тех скудных остатков истолкований Оригена на Псалтирь, какие остались в катенах можно думать, что Евсевий довольно часто черпал объяснения у Оригена и иногда почти дословно вмещал их в свой комментарий. Так почти дословное сходство с комментарием Оригена мы усматриваем в объяснении Евсевием 8-го стиха 3-го псалма, 1-го стиха 4-го псалма и др., а одинаковость в мыслях – находим например в объяснении 6-го стиха 1-го псалма, 4-го стиха 4-го псалма, 1-го стиха 6-го псалма, 1-го стиха 9-го псалма, 5-го стиха 59-го псалма, 2-го стиха 80-го псалма и многих других.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Rozano...

Чин пения хвалитных псалмов подробно изложен в Ирмологии и Псалтири следованной; в Типиконе же, в настоящем месте, кратко сказано: «на хвалитех Всякое дыхание на глас дне». Это, как видно из поименованного подробного чина пения этих псалмов, означает, что псалмы должны петься по-праздничному, т. е. начинаться не 1-м стихом 148 пс, как в будни, а этому стиху должен предпосылаться последний стих 150 пс. «Всякое дыхание да хвалит Господа», притом петься они должны на глас дня, а не простым, речитативным напевом, как в будни. Таким образом, в праздничном своем исполнении, хвалитные псалмы начинаются стихом, выражающим их тему (подобно тому как Непорочны на погребении начинаются словами «Непорочнии в путь», а в Великую субботу стихом: «Благословен еси, Господи»), и им же оканчиваются, благодаря чему вся их группа, составляющая как бы один гимн, концом своим возвращается к началу в знак бесконечности и непрерывности. Дальнейшее пение хвалитных псалмов в праздники и будни имеет то общее, что первые два стиха их имеют припев из Пс. 64, 1: «Тебе подобает песнь Богу», аналогичный припеву к псалмам «Господи воззвах» — «Услыши мя, Господи» (и в противоположность более торжественному предначинательному псалму бдения, имеющему припев после каждого стиха). Этот припев при праздничном исполнении псалма поется по одному разу за каждым стихом; при будничном же, как бы в вознаграждение за отсутствие предначинательного стиха «Всякое дыхание», поется за первым стихом дважды (всего, значит, трижды): за 1-й половиной стиха «Хвалите Господа с небес», и снова за всем стихом [ 791 ], т. е. вполне по тому же чину, как стих: «Услыши мя, Господи» при «Господи воззвах» (см. выше, с. 542). Первые два стиха хвалитных псалмов недаром отмечаются особым припевом: они здесь наиболее целесообразны, так как, приглашая к прославлению Бога самих Ангелов, выражают этим сильнее всего недостаток всей нашей доселешней хвалы, подобно тому как 1 и 2 ст. 140 пс, сопровождаемые припевом, говорят о недостаточности нашей вечерней жертвы. Дальнейшие стихи псалмов поются без припевов попеременно обоими ликами, и в Ирмологии дано распределение стихов для такого пения; распределение это совпадает с библейским делением псалмов на стихи, только ввиду длины последнего — 14 — стиха 148 пс, половина 13 ст. присоединена к 12, а конец 13 ст. с 14 разбит на 2 части, но число стихов в псалме осталось то же (14, по 7 для каждого лика); из 149 пс. без припевов поются 8 стихов (по 4 каждому лику); с последнего же стиха этого псалма: «Сотворити в них суд» к стихам хвалитных псалмов, которых остается 1 в 149 пс. и 6 в 150, присоединяются хвалитные стихиры, причем пред каждой из стихир поется стих псалма, но последние два стиха 150 пс. поются за один, чтобы число припевов вышло четное, и по краткости последнего стиха.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=723...

Потому что это название относилось бы и к тем, которые сами себя повторяют и возвращаются к началу. Действительно, это общее и для тех метров, которые не суть стихи. Но более вероятно, что имя обретает себе от противоположного, как грамматики называют, полагая слово, где буква r не полагается, как lucror или conqueror. Так те метры, которые соответствуют двум членам, из которых никакой по доброму закону не ставится вместо другого, поэтому не может переставляться, называются стихами. Но одобришь ли ты происхождение названия или отвергнешь или иное найдешь или вместе со мной пренебрежешь сей род вопросов, сейчас на этом закончиим. Ибо когда предмет достаточно ясно обозначается своим именем, не должно трудиться о его источнике. Если не хочешь нечто добавить к этому. Лиценций: Я – совершенно ничего, но пойдем дальше. Стих, состоящий из двух членов, совершенно подобен видению преподобному Антонию Великому , когда Ангел показал ему монашеский чин, состоящий из чередования молитвы (больший член стиха) и труда (меньший член стиха). Такое же деление можно усмотреть и в Богослужении (богослужебный чин до Литургии и Литургия), в самой Литургии (Проскомидия и собственно Литургия), в собственно Литургии (Литургия оглашенных и Литургия верных). Такое же деление усматривается и в Священном Писании – Ветхий Завет (больший член стиха ) и Новый Завет (меньший член стиха), в иконописи (эскизы и подготовка к иконописи с замешиванием красок, грунтованием и т.д. – и собственно живопись), в инженерии (проектирование- первая часть стиха, изготовление конструкции – вторая часть стиха) и во всем прочем. Глава 4. О границах стиха Августин: Тогда нам следует отыскать границы стиха. В самом деле, и они должны быть отмеченными и обозначенными неким различием, или скорее, этого хочет сам разум. Или ты не предпочитаешь, чтобы конец появлялся после некоторого числа вращений метра без возмущения равности времен, чем сели бы смешивался с иными частями, не производящими конца? Лиценций: Кто сомневается, что так лучше ? Что очевиднее этого? Августин: Подумай, следовательно, справедливо ли поэты также хотели, чтобы спондий2–2 был обязательным окончанием героического стиха ? Действительно, в некоторых пяти местах можно на выбор поставить или его или дактиль 2–11, в конце же – ничего, кроме спондия. Действительно, когда вместо спондия 2–2 в конце ставят трохей 2–1 потому что последний краткий слог не отличим от долгого, об этом мы достаточно сказали в метре. Но согласно им шестикратный ямб1–2 или не будет стихом, или будет без конца. И то, и другое – абсурдно. Действительно, никто из ученейших людей или из средних или даже начинающих эрудитов не сомневался в том, что это стих: Phaselus ille quem videtis hospites 3 – CATULLO, Carm. 4, 1. – и все что есть в словах такого же числового формата. И серьезнейшие авторитеты – потому что опытнейшие – считали, что нельзя полагать в стихе неопределенного конца.

http://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgust...

объяснение ст. 1). LXX в начале стиха видят продолжение речи предшествующего стиха о входе в северные священнические комнаты: «по ( κατα) свету сущаго в начале прохода» ( του εν αρχη περιπατου), т. е. вход в комнаты с внешнего двора (см. конец предыд. стиха) вел в просвет, пролет первого коридора комнат (t); а затем, у LXX, начинается описание южных комнат: «и к югу (может быть, гедер, стена читали нагев, юг) на лице юга (т. е. и фасадом на юг) и (­ тоже, – подобно сев. комнатам) прямо прочему (гизре) и прямо разделения (бинъян, см. объяснение ст. 1) и (­ тоже) преграды». Двери в священнические комнаты, повторяет пророк, были такие же в южных комнатах, как и в северных (подразумевается). – «Для входа в них (т. е. комнаты; евр. бевоан в самом конце стиха) дверь у самой дороги (букв. «у начала дороги»), которая шла (в евр. выражено повторением слова «дорога») прямо вдоль стены на восток», букв. «у лица стены гагина по направлению к востоку»; гагина по талмудическому ганун, надлежащий, придают значение «правильно», «как раз». Как мы видели в 9 ст., главный ход в священнические комнаты (t и t») был именно в стене внутреннего двора, в той части ее четырехугольника, которая тянулась с запада на восток; следовательно, дорога к этому входу от главного хода во храм шла вдоль этой стены. Таким образом, вторая половина стиха говорит в других выражениях и точнее по отношению к южным комнатам о том же, что 9 ст. по отношении к северным. LXX, опуская первое евр. слово стиха («такие же двери») дальнейшие слова «преград яже югу» считают объяснением местоимения «их» предшествующего стиха, а вторую половину стиха имеют в след. измененном виде «по дврем от начала прохода», т. е. двери в южные комнаты устроены сообразно с теми дверями в север, комнаты, которые находятся в начале коридора между ними. «Аки к свету разстояния трости», ως επι φως διαστηματοσ καλαμου; «свет», как видели в 7 ст.. у LXX синоним фасада наружного корпуса комнат; а последние два слова – род. самост.: дверь (собственно вход. петах) в комнаты была устроена так что ( ως) до ( επι) фасада корпуса оставалось еще расстоянии в 1 трость или 6 локтей, т. о. длина входного крыльца была 6 локтей, – дополнение как и по мазоретскому тексту, но другого рода, к прежним датам о комнатах (сообщенным при описании северной группы их). «И на восток еже входити ими», т.е. через них ( οι αυτων) вход в комнаты, это единственный вход в комнаты с восточной, главной стороны храма (с западной как мы видели, комнаты проходом между ними могли сообщаться с задним зданием храма). Блаж. Иероним: «в начале той дороги, т. е. восточной, которая открыта входящим есть дверь, и которую мы не могли бы войти, если бы она не была открыта сказавшим: «Аз есмь дверь» и имеющим ключ Давидов, и дверь эта в притвор, отделенный добродетелями святых».

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Сходство, на которое указывает Моверс, неоспоримо существует между указанными частями книг пророков Иеремии и Исаии. Многочисленные цитаты, приводимые Моверсом (стр. 44) достаточно доказывают это. Но новейшие изследователи, подтвердивши это сходство, не нашли однако же справедливым утверждать, что Иер. 10:1–16 написаны автором последних 27 глав книги Исаии. Граф (стр. 171) указал достаточно данных, которые не позволяют утверждать этого тожества авторов. Вот эти данные: вместо (суета, суетное, – об идолах) стихов Иер. 10:3, 15 , ср. Иер. 10:8 , в сходных по содержанию местах книги Исаии стоят другие выражения ( Ис. 40:17, 41:24, 29, 44:9 ), а совсем не встречается. Стихи Иер. 10:4 и Иер. 10:9 , сходные по смыслу с Ис. 40:19 , в выражениях однако же совершенно различны. Вместо (поколеблется) стиха Иер. 10:4 , для выражения той же мысли в Ис. 40:20, 41:7 употреблен глагол , в Ис. 46:7 – между тем как глагол в Ис. 58:10 употребляется в совершенно другом смысле (предавать, предлагать). Мысль (не говорят) и (не ходят) стиха Иер. 10:5 в Ис. 46:7 выражается совершенно иначе. стиха Иер. 10:9 , правда, употребляется в том же смысле (художник) в Ис. 40:20 , но употребляется в том же смысле и в Ис. 3:3 и в Иер. 9:17 . Если выражение (распростер небеса) стиха Иер. 10:12 встречается и в Ис. 40:22, 42:5, 44:24, 51:13 , то оно находится также и в Иов. 9:8 , Зах. 12:1 , Пс. 104:2 16 (по евр. библии); и между тем как в стихе Иер. 10:12 сказано (сотворивший землю), в указанных местах Исаии употребляется или (разостлал) или (основал). Вместо стиха Иер. 10:14 в том же смысле (посрамился) в Ис. 42:17, 44:11, 45:16 стоит Kal , а Hiph. в Ис. 40–66 гл. не употребляется. стиха Иер. 10:16 происходит, вероятно, вместе с Ис. 63:17 , из Втор. 32:9 . Выражение (Иегова воинств имя Его) стиха Иер. 10:16 встречается, правда, четыре раза в Ис. 40–66 гл., но у Иеремии восемь раз, и еще прежде – у Амоса четырежды, дважды в полной форме (Иегова Бог воинств имя Его) Ат. 4:13, 5:27 и дважды в краткой Ам. 5:8, 9:6 , как Иер. 33:2 . Наконец, выражение (во время посещения их) стиха Иер. 10:15 исключительно свойственно Иеремии и в Ис. 40–66 гл. совсем не встречается. Таким образом, при несомненном сходстве не только мыслей, но и выражений, в последнем отношении существует, однако же, и значительная разница между Иер. 10:1–16 и Ис. 40–66 гл.; и самое сходство иногда допускает лишь общий источник, но не ведет с необходимостию к признанию одного автора для того и другого отделений.

http://azbyka.ru/otechnik/Ivan_Yakimov/n...

7-я песнь. Хор поет (или чтец читает) первые 22 библейских стиха. После стиха «И разливашеся пламень...», перед которым стоит надпись «на 14», поется ирмос канона Минеи и сразу же стих: «И обыде и пожре...». Чтец – 1-й тропарь Минеи. Хор: «Ангел же Господень...». Чтец – 2-й тропарь. Хор: «И отрясе пламень...». Чтец – 3-й тропарь. Хор: «И сотвори среднее пещи...». Чтец повторяет 3-й тропарь (если 4-го нет). Хор: «Тогда трие...». Чтец – Богородичен Минеи. Хор – стих с надписью «на 8»: «Благословен еси, Господи, Боже отец наших...». Чтец – 1-й тропарь 1-го канона Триоди и т.д. по порядку. После стиха «на 4»: «Благословен еси на Престоле...» – 1-й тропарь 2-го канона Триоди. Хор: «Благословен еси на тверди...». Чтец – 2-й тропарь. Хор: «Слава». Чтец – Троичен. Хор: «И ныне». Чтец – Богородичен. Хор: «Блажени, яже избрал...». Чтец – мертвен. Хор – ирмос 2-го четверопеснца на катавасию. 8-я песнь. Начальные библейские стихи, как и в 7-й песни, поет хор или читает чтец. После стиха с надписью «на 14»: «Благословите, огнь и вар...» поется ирмос канона Минеи и сразу – следующий стих: «Благословите, росы и иней...». Чтец – 1-й тропарь канона Минеи и т.д. по порядку. После стиха с надписью «на 8»: «Благословите, вся птицы небесный...» – тропарь 1-го канона Триоди и т.д. по порядку. После стиха с надписью «на 4»: «Благословите, Анания, Азария, Мисаил...» – тропарь 2-го канона Триоди и т.д. В конце хор поет катавасию – ирмос 2-го четверопеснца. 9-я песнь начинается возгласом священнослужителя (после каждения алтаря и иконостаса): «Богородицу и Матерь Света в песнех возвеличим». Хор поет «Честнейшую...», затем ирмос 9-й песни канона Минеи и сразу стих: «Благословен Господь Бог Израилев...». Чтец – 1-й тропарь канона Минеи и т.д. Со стиха с надписью «на 8»: «Клятву, еюже клятся...» читается 1-й канон Триоди, а со стиха с надписью «на 4»: «В нихже посети...» – 2-й канон Триоди. Катавасия – ирмос 2-го четверопеснца. «Достойно» не поется. После обычной малой ектений – светилен гласа, хвалитные стихиры по гласу Октоиха. После стихир читается: «Слава Тебе, показавшему нам свет...», и вседневное славословие. Ектения: «Исполним утреннюю...». Стиховные стихиры по гласу Октоиха. После «Благо есть...» (единожды) 112 и Трисвятого – тропари: «Апостолы, мученицы и пророцы...», «Слава» – «Помяни, Господи...», «И ныне» – «Мати Святая...». Ектения: «Помилуй нас, Боже...». «Премудрость», «Сый благословен Христос, Бог наш...», «Утверди, Боже...». И сразу читается: «Приидите, поклонимся» и 1-й час. В конце – полный отпуст 113 .

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Maslov/p...

Таков перевод текста этого отрывка, как он дошел до нас, и мы знаем, что таким же он был во времена Евсебия, который дважды его цитирует. Одна из причин, почему многие считают это место христианской интерполяцией, состоит в том, что, по утверждению Оригена Иосиф не верил в мессианство Иисуса и не провозглашал Его Мессией. [Против Цельса, 1:47; Комментарии к Матфею, 10:17.] То, что Иосиф не был христианином, во всяком случае совершенно ясно. Но кажется крайне маловероятным, чтобы автор, не бывший христианином, мог прибегнуть к выделенным у нас выражениям. И, однако, отрывок не вызывает никаких возражений с точки зрения Критики текста, а рукописный материал столь же неукоснителен в воспроизведении этого отрывка, и столь же обилен, как и в отношении любых других мест у Иосифа. Возможно, однако, что Ориген знал это место в более ранней форме, где отсутствовали выделенные нами фразы. [Так, например, Дж. Клаузнер в " Иисусе из Назарета " , стр. 55 и далее, принимает фрагмент как подлинный, за исключением выделенных мест. Заключение столь выдающегося аторитета в области еврейской истории заслуживает внимания.] Поскольку текст Иосифа дошел до нас через христиан, а не евреев, не удивительно, что его справка об Иисусе могла с течением времени приобрести более христианский оттенок. Если, однако же, мы присмотримся внимательнее к выделенным фразам, нам может придти в голову догадка: а не мог ли все это написать сам Иосиф - находясь в ироническом расположении духа? " Если в самом деле должно называть его человеком " может быть саркастическим упоминанием веры христиан в Иисуса как Сына Божьего. " Этот человек был Христос " может значить не более, чем то, что Иисуса обыкновенно называли Христом. Нечто в духе этой фразы так или иначе предполагается дальнейшим заявлением, что христиане называются по Его имени. Что до последней выделенной фразы, касающейся воскресения Иисуса, то она могла быть предназначена просто для сообщения о том, что утверждали христиане в качестве важнейшего основания своей веры. Некоторые проницательные критики не находят ничего затруднительного в принятии флавиева свидетельства, как оно до нас дошло. [F.C. Burkitt, " The Gospel History and its Transmission " , 1906 г., стр. 325.] Фрагмен определенно содержит ряд характерных особенностей стиля Иосифа, как было указано д-ром Теккереем, ведущим британским авторитетом по этому вопросу в последние годы, и другими авторами. [Dr. H. St. John Thackeray, " Josephus, the Man and the Historian " 1929 г., стр. 125 и далее.]

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=688...

От античных авторов через Византию им был унаследован принцип историков, сформулированный Цицероном: «Historia est magistra vitae» – «История – учительница жизни». История в «Повести временных лет» предстает в качестве поучения, данного не в виде общих сентенций, а в виде конкретных ярких художественных сказаний, повестей, фрагмен-тарных статей, положенных «по ряду» «временных лет». Летописец глубоко убежден в конечном торжестве добра и справедливости, отождествляя добро и красоту. Он выступает в роли страстного публициста, выражающего интересы всей Русской земли. Язык «Повести временных лет» широко отражает устную разговорную речь своего времени. Почти каждое известие, прежде чем оно было записано летописцем, отложилось в устной речи. Прямая речь исторических лиц занимает существенное место в стиле летописи. С речами обращается князь к своей дружине, послы ведут дипломатические переговоры, речи произносятся на вече, пиршествах. Они свидетельствуют о высоком ораторском мастерстве: немногословны, лаконичны и необычайно выразительны. При этом летописец почти никогда не прибегает к вымышленным речам, – он всегда точен и строго фактографичен в передаче «речей» своих героев. В летописи широко представлена специальная терминология: военная, охотничья, юридическая, церковная. Вырабатываются четкие, выразительные, образные фразеологические сочетания, как, например: «взять град копьем» – захватить город приступом, «сесть на конь» – выступить в поход, «утереть поту» – вернуться с победой, «есть хлеб деден» – княжить на столе предков, «целовать крест» – давать клятву, «ввергнуть нож» – начать раздоры. Часто летописец использует народные пословицы, поговорки: «Погибоша аки обре», «Беда, аки в Родне», «Руси есть веселье питье не можем бес того быти». Язык «Повести временных лет» свидетельствует о необычайно высоком уровне развития культуры устной и письменной речи в XI – XII вв. Значение «Повести временных лет». «Повесть временных лет» сыграла важную роль в развитии областных летописей и в создании общерусских летописных сводов XVXVI вв.: она неизменно включалась в состав этих летописей, открывая собой историю Новгорода, Твери, Пскова, а затем и историю Москвы и Московского государства.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

Видеть лицо Отца Небесного – значит находиться в особенной близости к Богу. Мф.18:11 .  Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Многие экзегеты признают данный стих позднейшей прибавкой, заимствованной у Лк.19:10 . По их мнению, вставкой этого стиха затемняется связь 10-го стиха с 12-м, без 11-го стиха совершенно ясная. Морисон, однако ж, говорит, что свидетельства о неподлинности этого стиха не превышают свидетельств о его подлинности, и последние встречаются в большей части древних рукописей, унциальных и курсивных, древних латинских и сирийских переводах и в Вульгате. Мф.18:12 .  Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? Мф.18:13 .  и если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся. (Ср. Лк.15:3–5 ). Лука называет эту речь Христа притчей. То, что изображается в притче, постоянно бывает в жизни каждого пастуха. Кто, например, не знает, как часто пропавшие животные отыскиваются нашими деревенскими пастухами? Пастух не заботится об остальном стаде, потому что уверен в нем, знает, что порученные его надзору животные не заблудятся, не подвергнутся опасности и не пропадут. Но заблудившееся животное может пропасть. «Сто овец» и «одна» – противопоставление. «Сто» имеет общий (неточный) смысл и употреблено просто вместо слов «большое стадо» (в противоположность «малому стаду», Лк.12:32 ); это просто круглое число. Связь стиха с предыдущим 10-м стихом (если бы даже был исключен 11-й стих) объяснить нелегко. Для пояснения можно указать на то, что в 12-м стихе продолжается речь о ценности в очах Божиих «малых сих». Они имеют Ангелов – защитников, стоящих пред лицом Божиим, и Бог не попускает, чтобы эти «малые» погибли. Мысль 12-го стиха делается ясной из дальнейшего 14-го стиха. Мф.18:14 .  Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих. (Ср. Лк.15:7 ). Некоторые экзегеты, считающие подлинным 11-й стих, принимают, что в этом разделе сначала излагаются «введение к притче» (стих 11), а затем – сама притча (стихи 12–13) и послесловие притчи (стих 14).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010