| В каролингский период в состав мессы А. о. была включена «Gloria» , поющаяся перед «Kyrie eleison» и молитвой «над народом»; в воскресенья Великого поста вместо «Gloria» диаконом читались 2 литании, напоминающие великую ектению в визант. обряде, с ответами народа «Умоляем Тебя» (Precamur te) или «Господи, помилуй» (Domine miserere) в 1-й и «Kyrie eleison» во 2-й. Впосл. чин мессы был приведен в большее соответствие со средневек. рим. чином: появились обряд accessus ad altare , совершавшийся перед пением входного стиха, ряд молитв мессы рим. обряда; месса А. о. стала заканчиваться, как и в Риме, чтением «заключительного Евангелия» (Ин 1). В наст. время древнейший текст анафоры А. о. отражен в сохранившихся за богослужением особых ее вариантах, употребляемых в Страстной четверг и на Пасху (Hänggi, Pahl. P. 452-454). Фрагменты анафоры, цитируемые в приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому соч. «О священнодействиях» (De sacramentis. IV 21-27; см. Hänggi, Pahl. P. 421-422), отличаясь от текста более поздних амвросианских, практически совпадают с соответствующими фрагментами анафоры рим. обряда VIII в., зафиксированной в Сакраментарии Геласия (в редакции VIII в.- Palazzo. P. 42-48). Порядок анафоры А. о.: вступительный диалог, praefatio («Vere quia dignum» - Воистину достойно), Sanctus (Свят), «Te igitur» (Итак, Тебя), «Memento, Domine» (Помяни, Господи), «Communicantes» (Имея общение), «Hanc igitur» (Итак, сие), «Quam oblationem» (Каковое приношение), «Qui pridie» (Который пред днем), «Unde et memores» (Посему и воспоминая), «Suprae quae» (На которые), «Supplices te rogamus» (Умоляюще Тебя просим), «Memento etiam» (Еще помяни), «Nobis quoque» (И нам), «Per quem» (Чрез Которого), славословие и «аминь» (СДЛ. Т. 5. С. 24-28; о содержании отдельных частей анафоры см. Месса ; Литургия ап. Петра ). Молитвы и возгласы канона анафоры полностью соответствуют римским (за исключением упомянутых анафор Великого четверга и Пасхи), бóльшая часть разночтений несущественна (Hänggi, Pahl. P. 449-451). А. о. имеет больше вариантов praefatio (Ibid. P. 455-460; Lodi. P. 928-937), неск. отличается состав имен святых, упоминаемых в молитвах «Communicantes» и «Nobis quoque». К установительным словам , входящим в состав молитвы «Qui pridie», прибавлена фраза: «Будете смерть Мою возвещать, Воскресение Мое исповедовать, пришествия Моего ожидать, доколе Я опять с небес прииду к вам», напоминающая аналогичную аккламацию нек-рых анафор западносир. и кельт. обрядов . С XIII в. прежде молитвы «Qui pridie» (к-рой в средневек. лат. богословии усвоена роль тайносовершительной) предстоятель совершает умовение рук (до XIII в. оно входило, как и в литургиях большинства др. традиций, в комплекс обрядов приношения хлеба и вина) и возношение гостии (без звона в колокол, принятого в рим. обряде). |
| по рукописи Московской синодальной библиотеки 437...» (М., 1879); «Очерк истории Восточной Церкви по разделении ее с Западной до настоящего времени: IX-XIX вв.» (СПб.,1877); «Церковная сторона болгарского вопроса» (СПб., 1888). По словам прот. Георгия Флоровского , И.Е. Троицкий был историком «с очень широким богословским и практическим кругозором». Вот такие были составители у «Собрания Древних Литургий», которое издавалось отдельными выпусками (всего числом 5) с 1874 по 1878 г. О цели и составе сборника подробно пишут сами составители во введении ко всему сборнику. Своей прямой цели, «восполнить весьма ощутительный недостаток нашей богословской литературы» и «отчасти удовлетворить некоторым потребностям нашей богословской школы», составители, несомненно, добились. Их издание послужило сильнейшим толчком к пробуждению интенсивных литургических штудий в русской богословской школе конца XIX – начала XX вв. И хотя сам сборник в наше время является уже во многом устаревшим, нельзя отрицать его безусловной ценности и для нашего, столь активно ныне возрождающегося, богословского образования. Прежде всего это сам метод. Строго логичный, четкий и аккуратный. Этот-то метод, как представляется, и был тем образцом настоящего научного изложения, который был взят за образец нашими лучшими литургистами конца XIX – начала XX в. Составители сборника следуют лучшим образцам научных изданий их времени, и потому их сборник практически ни в чем не уступал аналогичным издательским проектам западного ученого мира третьей четверти XIX в. Между тем к нашему времени ученое содержание сборника в значительной мере устарело. Это относится в первую очередь к классификации типов литургий, хотя сам принцип – локальный – сохраняется и в современной науке. Затем, конечно же, не вина составителей в том, что им были неизвестны некоторые древние литургические памятники, которые на момент издания еще не были открыты. Классификация типов литургий основывается на классификации типов анафоры, то есть центральной молитвы Божественной литургии. Еще литургисты XVII-XIX вв. условно разделили анафору на части, имеющие названия: вступительный диалог (Благодать Господа... или Господь с вами – И со духом твоим, Γοрé имеем сердца – Имеем ко Господу, Возблагодарим Господа – Достойно и праведно), затем praefatio (благодарения, повествования о сотворении мира и о домостроительстве спасения), далее Sanctus («Свят, Свят, Свят! Полны небо и земля славы Твоей», в развернутой форме со словами: «Осанна в Вышних! Благословен грядый во имя Господне! Осанна в Вышних!»), institutio (рассказ о Тайной вечере и установлении Таинства Евхаристии с чтением установительных слов Приимите, ядите и Пейте из нее все), anamnesis (воспоминание), epiclesis (призывание Святого Духа) и intercessio (молитвы о живых и умерших, нуждах Церкви и мира). |
| Надо, однако, заметить, что и св. Кирилл Александрийский, вопреки словам авторов катехизиса, использует не слово «исхождение», но слово «выступание» или «происхождение», говоря о том, что Святой Дух выступает от Отца и Сына; вопрос о том, можно ли отождествить «происхождение» восточных отцов с «исхождением», составляет часть православно-католической полемики . Эта череда натяжек все же позволяет авторам более или менее приравнять католическое учение к православному. В итоге именно «монопатристическая» позиция звучит как сформулированная, в то время как позиция Ферраро-Флорентийского собора к ней приравнивается. В этом же духе триадология была истолкована в Дублинском соглашении 2017 года «Посылание и действие Святого Духа» между англиканами и т. н. «ориентальными православными»: источником Святого Духа называется Отец, в то время как исхождению Духа от Сына придается значение «посылания в мир» . Можно надеяться, что это еще один признак готовности западной теологии к более широкому обсуждению вопроса об исхождении Св. Духа «и от Сына». Вторым вероучительным разногласием, по которому катехизис УГКЦ делает существенный шаг навстречу православному богословию, является учение о моменте преложения Св. Даров. В Катехизисе говорится следующее: «В эпиклезе " мы призываем милосердного Бога, чтобы послал Духа Своего Святого на дары, что перед нами: чтобы Он сотворил хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовою, ибо все, до чего Дух касается, освящается и претворяется” (Кирилл Иерусалимский, «Огласительные беседы», 5, 7)» . Об установительных словах же читаем: «Слова Христовы " это — Тело Мое, это — Кровь Моя " , произнесенные на Тайной Вечере, указывают на то, что на каждой Божественной Литургии Христос точно так же нас кормит своим Телом и Кровью» . Таким образом, согласно Катехизису, освящение совершается силой Духа Святого в момент эпиклезиса. Это совпадает с традиционным православным взглядом , который выражен в древнерусской традиции еще в XII веке в правилах Илии, архиепископа Новгородского , но расходится с классической католической схемой, в которой преложение совершается силой слов «Сие есть Тело» и «Сие есть Кровь», произносимых священником . Надо, впрочем, сказать, что и в современном «Катехизисе Католической Церкви» это учение выражено несколько невнятно . Признание в 2001 году католической стороной валидности ассирийской «Литургии Аддая и Мари», которая вообще не содержит установительных слов в явном виде , кажется, показывает отсутствие в современном католическом богословии четкой позиции по вопросу о моменте преложения Даров. На этом фоне представляется несомненным, что в изложенном в Катехизисе виде униатское мнение о времени преложения тяготеет к православному учению. |
| “Профессор же Н. Д. Успенский , – отмечает автор излагаемого послания, – вопреки церковной традиции, частью отвергая, частью ошибочно истолковывая непрерывную цепь свидетельств, восходящих к Священному Писанию, …выступает с открытой апологией, псевдоаргументированно ссылаясь на некое мифическое “общецерковное сознание”, неоднократно осуждённого соборами православных иерархов (Константинопольским 1639 года, Ясским 1642 года, Иерусалимским 1672 года, Константинопольским 1691 года) сугубо ошибочного несторио–лютеранского учения о сосуществовании … в Таинстве алтаря хлеба и Тела Христова, вина и Крови Его” [ с. 5 ]. Автор приводит слова проф. Н. Д. Успенского : “… общецерковное сознание принимало евхаристические хлеб и вино как истинное Тело и Кровь Христовы, не исключая … существование в освящённых Дарах физической природы хлеба и вина”; “словами “ Преложив Духом Твоим Святым ” Златоуст только указывал на восполнение этих Даров Божественной благодатью, так что хлеб становился “ уже свободен от именования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя натура хлеба в нём осталась ” [ с. 6 ]. При этом отец Андрей Юрченко отмечает, что, по словам проф. Н. Д. Успенского, мнение о том, будто хлеб и вино, становясь с наитием на них Святого Духа Телом и Кровию Иисуса Христа, уже не являются хлебом и вином, “было высказано впервые западным богословом Пасхазием Радбертом (785–860)”, и что “православное богословие не может согласиться” с ним. “В святоотеческой письменности, – приводит далее отец Андрей Юрченко слова проф. Н. Д. Успенского , – не встречается случая, где бы говорилось об изменяемости физической природы евхаристического хлеба и вина” после того, как “хлеб становится Телом Христовым и вино и вода – Кровию Христовою”. “В действительности же, – указывает отец Андрей Юрченко , – святоотеческая письменность изобилует именно такими “случаями”, восходящими к глубокой древности и свидетельствующими об истинном понимании святыми отцами установительных евангельских слов таинства Евхаристии ( Мф. 26, 26–28 ; Мр. 14, 22–24 ; Лк. 22, 19–20 )” [ с. 7 ]. |
| Для правильного решения этих вопросов нужно обратиться к Священному Писанию . 1. На первый вопрос прямой ответ находится в самом установлении Евхаристии, в словах Иисуса Христа: сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя ( Мф. 26:27 ). Смысл этих слов так понятен, что трудно, да и не следует отступать от него, потому что аллегорией не мог говорить Иисус Христос в такие великие минуты, как это и заметили апостолы, обратившись к Иисусу Христу со словами: се ныне не обинуяся глаголеши, а притчи никоеяже не глаголеши ( Ин. 16:29 ). С другой стороны, из евангельской истории известно нам, что апостолы спрашивали Иисуса Христа, как скоро в Его словах чего-нибудь не понимали. Но здесь мы не видим ничего подобного. Можно думать, что апостолы хорошо помнили прежнее учение Иисуса Христа о хлебе животном, и потому установительные слова Евхаристии приняли в собственном смысле. Главный изворот цвинглиан к перетолкованию этих слов состоит в том, что под словом сие они разумеют хлеб, который держал тогда Иисус Христос, а слово есть принимают в смысле «значит», «означает»; по их толкованию, Иисус Христос как бы так говорил: «хлеб, который Я преподаю вам, означает Тело Мое». Действительно, мы могли бы толковать так, если Он Иисус Христос сказал: οτος ρτος στ τ σμα μο, но Иисус Христос говорит: λβετε φγετε· τοτο στ σμα μο, т. е. сие, что Я даю вам, есть Тело Мое, иначе: приимите, ядите, – Я даю вам Тело Мое. При этом не следует забывать, что Иисус Христос говорил на еврейском языке, а по-еврейски надобно сказать: это – Мое Тело (без глагола). С другой стороны, понимание глагола есть в смысле «означает» не применимо, как вполне основательно замечал еще Лютер, к словам Иисуса Христа о чаше. Если в словах: примите, ядите, сие есть Тело Мое под сие разумеет хлеб, то в словах: пийте от нея вси, сия бо есть Кровь Моя, под сия надо разуметь чашу: но каким образом чаша может означать Кровь Христову? Другое евангельское место, которое мы должны иметь в виду при составлении истинного понятия о Евхаристии, находится в Евангелии от Иоанна, в шестой главе, где Сам Иисус Христос, называя Себя истинным хлебом, сходящим с неба, говорит, что хлеб, вводящий в жизнь вечную, есть та плоть, которую Он даст за живот мира (стих. |
| Вот главная отличительная черта литургий Восточных от Западных. Такая возможность вариантов молитв может привести к тому, что главные, существенные черты евхаристического канона подвергнутся важным изменениям и не будет достаточно сохранена основная мысль его. Это и привело, по объяснению епископа Фрира 93 , к двум совершенно противоположным последствиям, а именно: к ограничению этих возможных вариантов в римском каноне и к чрезмерной свободе литургического творчества в мессах Галликанской и Мозарабской. Второе основное отличие восточных литургий от западных заключается, по мнению о. Каброля, в том, что во всех восточных анафорах от молитвы Vere Sanctus [Воистину свят] (по западной терминологии) или Aγιος ε [Свят еси] (литургия апостола Иакова) или Μετ τοτων τν μακαρων δυνμεων [С сими блаженными Силами] (литургия святого Василия Великого ) или Πλρης γρ στιν ς ληθς [Исполнен есть яко воистину] (литургия апостола Марка) и т.п., т.е. от молитвы ангельского славословия к описанию Тайной Вечери и установительным словам обычным переходом служит выражение: τ νυκτ παρεδδοτο, т.е. «в ту ночь, в которую Он был предан» (или незначительные варианты), тогда как западные каноны вместо выражения «в ночь» – τ νυκτ... – содержат: «Qui pridie...» [Накануне дня] и вместо παρεδδοτο [в нюже предаяшеся] – «quam pateretur...» [в который пострадал], т.е. «в день, в который Он пострадал». Впрочем, есть и исключение, a именно, Мозарабская литургия имеет как раз: «in qua nocte tradebatur...» [в нощь, в нюже предаяшеся]. Можно было указать на то, что на Востоке участие диакона в Литургии значительнее, чем на Западе, но это несущественно для самого Таинства. Кроме того, с течением времени в западных канонах замечается решительное упрощение, тогда как на Востоке наблюдается очевидное усложнение многих деталей, в частности, например, проскомидии в Византийских литургиях. Молитва эпиклезы не может считаться решительным признаком одних восточных анафор. Наличие этой молитвы на Западе, как в древнее время, так и теперь, несомненно и признано почти всеми западными учеными. |
| Батиффоль тоже под словом «призывание» в тексте книги «О Святом Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, a всю евхаристическую молитву, всю анафору, т. е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий апостола Павла. [ 501 ] Ho тот же Батиффоль считает, что святой Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы»: «Текст святого Кирилла (т. е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем». [ 502 ] То же о святом Кирилле говорит и Фортескью. [ 503 ] Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т. е. можно ли думать, что святой Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы? То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» (Быт. 1:28 [ 504 ]). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров…». |
| в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем " То же о святом Кирилле говорит и Фортескью Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы " вместообразами " , " антитипами " , учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т.е. можно ли думать, что святой Кирилл " первый ввел " эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы? То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим " плодитесь и множитесь " (Быт. 1:28 Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы " О кладбище и Кресте " , намеренно пропускает слова: " Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров... " В приведенных выше словах святого Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только " призывание вообще " Точно так же и безо всякого объяснения — почему — и о. |
| Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, а всю евхаристическую молитву, всю анафору, т.е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий ап. Павла 242 . Но тот же Батиффоль считает, что св. Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы»: «Текст св. Кирилла (т.е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы вообще имеем» 243 . То же о св. Кирилле говорит и Фортескью 244 . Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: свв. Василий и Кирилл – современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско- антиохийского типа, один – в ее понтском чинопоследовании, другой – в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что св. Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику св. Кириллу? Т.е. возможно ли думать, что св. Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, св. Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы? То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» ( Быт. 1:28 ). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Св. Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров…» В приведенных выше словах св. |
| Таким образом, в учении об изменении хлеба и вина в тел и кровь Христовы интерес Пасхазия был сосредоточен на том, что в таинстве дано новое творение 236 . Здесь, в новом creatio, для Пасхазия разрешался вопрос об integritas Christi. Но, само собой разумеется, что при его точке зрения небесное тело Христово ставилось как бы несколько обособленно от евхаристического тела, которое как бы внешне только умножало плоть Христову, не будучи с нею органически связано. Получающееся отсюда затруднение постарались разрешить уже схоластики XI в., поставившие вопрос о свойствах небесного тела Христова и учившие, что пребывание этого тела на небе нельзя понимать узко-пространственно. Подчеркивая творческий характер преложения даров в таинстве евхаристии, Пасхазий естественно силу консекрации усваивал произносимым при совершении таинства словам Христовым: «сие есть тело Мое», «сия есть кровь Моя». Здесь Пасхазий оказался в полной гармонии с автором De mysteriis и автором De sacramentiis. Оба эти сочинения, по справедливому замечанию Raushen’a (о. с, S. 124), много содействовали на Западе закреплению учения о консекрации именно через установительные слова Господа. Пасхазий, впрочем, неоднократно утверждает, что таинство это совершается virtute Spiritus (см. с. 1277 В, 1312 В). Как Дух Св. образовал во чреве Богоматери тело Спасителя, так и в этом таинстве – говорит Пасхазий – силою Духа Св. невидимо соделываются плоть и кровь Христовы. В одном месте Пасхазий говорит, что действует здесь вообще вся Троица (nihil dubitandum, ubi Deus Trinitas iure opifex creditur, – с. 1315 В). Тем не менее специально совершительная сила в этом таинстве приписывается Пасхазием именно словам Христовым, как имеющим творческое значение. Порядок мыслей Пасхазия, по-видимому, такой. Пасхазий обращает внимание на то, что здесь в таинстве creatura non qualiscunque, sed nova salutis creatura, caro et sanguis Christi (с. 1321 С). Как творческий акт, таинство поэтому совершается словами Творца. Кто же Творец? Второе Лицо Св. Троицы, божественное Слово, Которым создан мир. Словами Господа Иисуса Христа и совершается это таинство. «Все остальное, что говорит священнослужитель или поет клир, это хвалы и благодарения или моления и прошения верных. Слова же Христовы, будучи божественными, являются и действенными, так что здесь происходит именно то, что они повелевают, ибо они вечны» 237 . И далее Пасхазий останавливается на словах литургической анамнезы, выделяя здесь установительные слова Господа 238 . |
|
|
