| По наблюдению видного французского богослова кардинала Ж. Даниелу[ 12 ], для обозначения типологического восприятия Ветхого Завета св. Иустин чаще всего использовал два термина: 1.tupoV — “ иногда по действию Святого Духа явно совершалось то, что было образом (tupoV) будущего”[ 13 ]. Для св. Иустина это основной технический термин для обозначения исторической связи и преемственности двух Заветов. 2. Св. Иустин был первым, использовавшим термин sumbolon в том же смысле, что и tupoV. Так, пасхальный агнец является символом (s¥mbolon) крестного страдания Мессии[ 14 ]; двенадцать колокольчиков на одеянии первосвященника — двенадцати апостолов[ 15 ]; древо жизни — Христа[ 16 ]; Ной и его семеро спутников — восьмого дня, на который Христос воскрес из мертвых[ 17 ], и т.д. Как уже упоминалось выше, метод св. Иустина не был его изобретением, но продолжением того, что можно найти в Новом Завете и в таких памятниках раннехристианской письменности, как Послание Варнавы. Новое у него — скорее обнаружение и разработка типов в полном согласии с существующей традицией и приведение всех типов в одну стройную систему. Многие типы, впервые замеченные св. Иустином, в дальнейшем играли очень важную роль в святоотеческом богословии. Например, параллель Адам — Христос и Ева — Мария[ 18 ] сделаетеся одним из основных пунктов богословия св. Иринея Лионского. Другой, такой же важный в дальнейшем пункт — это новый Ной и новый потоп, уже пришедшие в Личности Христа — Его Страшного суда и вод крещения, уничтожающих ветхого человека и рождающих нового[ 19 ]. К этой основной теме св. Иустин добавляет множество аналогий, иллюстрирующих отдельные образы и выражения в описании потопа. Жития патриархов также были увидены св. Иустином в типологическом свете. Особенно четко это видно на приводимых им примерах из жизни Иакова, который, по его словам, сам был образом (tupoV) Христа[ 20 ]. Кроме этого, св. Иустин подчеркивает исключительную важность прообразов из цикла Моисеевых сказаний: исхода и завоевания Обетованной земли. Последние связаны с фигурой Иисуса Навина, который, также как и Иаков, является прототипом Иисуса Христа, что подчеркнуто даже его именем. |
| е. Евангелие и царство» 477 . Но широкая типология Астерия никогда по разрешается в бессодержательную аллегорию. Его экзегес не теряет твердой почвы трезвого разумного буквализма. Астерий-экзегет никогда не обращается в истолкователя-мистика, дорожащего поэтическими образами более, чем мыслями, туманной аллегорией и цветистым лиризмом более, чем трезвым фактом и скучной историей. Он не умеет читать между строк священного текста мистические вдохновения души, очень мало вяжущиеся с смыслом Писания. Св. Астерий только там выходит из буквы Писания, где эта последняя является бледной тенью, несовершенным чувственным выражением „некоего духовного умосозерцания» 478 . В таких только случаях, где совершенно нет возможности понимать Писание буквально, Астерий допускает „иносказание – θεωρα», 479 т. е. таинственно-аллегорическое толкование. Напр., умерший Лазарь, „унесенный ангелами, был положен в лоно Патриарха, – что для любителей исследовать глубины Писания представляет повод к недоумению. В самом деле, если бы всякий умирающий праведник уносился в одно и тоже место, то обширным каким-то и в бесконечность простирающимся было бы лоно это, так как оно должно было бы служить вместилищем всего множества святых. Если же это совершенно невозможно (ибо полое лоно с трудом и одного взрослого человека и двух младенцев вместить может), то здесь мы имеем иносказание, под образом чувственного лона руководствующее к некоему духовному умосозерцанию 480 . Это „иносказание – θεωρια» находило применение у Астерия главным образом, если не исключительно, в евангельских притчах. „Чувственная притча, по Астерию, служит прикровением духовного созерцания» 481 . Иногда же этот покров св. Астерий снимает очень свободно. Так, он объясняет, напр., притчу о милосердном Самарянине. Попавший в руки разбойников, избитый и еле жив сущий – это Адам, изгнанный из рая, это все грешное человечество, поверженное в юдоль плача и скорби. Священник и левит – в таинственном смысле Моисей и Иоанн. Милосердный Самарянин – Христос. |
| ‘Αντwτυπος завершает его, или исполняет. В данном случае в Рим 5 Христос назван новым Адамом: Адам есть типос, антитипосом которого является Иисус Христос . Типологическое рассмотрение обнаруживает в совокупности текстов связи между Ветхим и Новым Заветами. Чтобы заключить одним кратким определением, типос есть некий пророческий образ, относящийся к будущей реальности, являющейся его свершением. Лучше всего это объяснить на нескольких примерах. Помимо типологии между Адамом и Христом, новым, или последним Адамом, принадлежащей апостолу Павлу, существует пример ветхозаветного образа Моисея. Моисей восходит на гору Синай, предстает в безмолвии перед Богом и обретает в Богоявлении скрижали закона, десять заповедей, которые образуют основу Торы, закона иудейского. Моисей спускается и передает в руки народа Израилева откровение в виде закона , который определяет не только какую-то норму поведения, но и вообще смысл существования иудеев между собой и с Богом. Апостол Матфей, быть может, более, чем другие авторы Нового Завета, являет нам образ Христа, каковой есть антитипос образа Моисея, типоса подателя закона, Христос в начале Мф 5 восходит на другую гору, в Палестине. Он не воспринимает закона от Своего Отца, он Сам есть Закон, новый закон любви. Он начинает возвещать этот закон в форме заповедей блаженств и в особенности того, что за ними следует. Это Нагорная проповедь, Мф 5, 6 и 7. Моисей — это типос, антитипосом которого является Христос. Моисей есть пророческий образ, постоянно обращенный в будущее, в область эсхатологии, во исполнение замысла Божия о спасении мира, — замысла законченного, нашедшего свое исполнение в Лице и деянии Иисуса Христа. Существует множество других образов, устанавливающих связь между Ветхим и Новым Заветами. Они предоставляют нам много прекрасных поводов к тому, чтобы прикоснуться к Ветхому Завету и уверенно толковать его как произведение (или как некий свод), по существу своему христианское. Образ страждущего Раба Образ страждущего Раба несколько иной. |
| Истолковывая слова Прославленного Христа к Ангелу Эфесской Церкви (Откр 2. 7: «...побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»), св. Андрей Кесарийский говорит: «Под древом жизни иносказательно разумеется вечная жизнь, а она есть Христос, как говорит об этом Соломон и этот же апостол Иоанн Богослов. В другом месте Соломон, рассуждая о Премудрости, говорит, что Она есть «Древо жизни» (Притч 3. 18), и апостол говорит о Христе, что «Сей есть истинный Бог и Жизнь вечная» (1 Ин 5. 20)» ( Andr. Caes. Apoc. 1. 3). Достижение же вечной жизни возможно, только «если... исправить жизнь и победить страсти» (Там же). Не отрицая реального существования Д. ж., отцы Церкви и литургическое предание указывали на его прообразовательное значение. Так же как Иисус Христос - это новый Адам (Рим 5), нередко типологически противопоставляются Д. ж. и Древо крестное: «...К древу жизни, от которого отпали, возведены древом бесчестия» ( Greg. Nazianz. Or. 33//PG. 36. Col. 225). Прп. Иоанн Дамаскин говорит о прямом прообразовании ( Ioan. Damasc. De fide orth. 4. 12). Образ Креста как Д. ж. нашел отражение в церковном искусстве и иконописи. Так, известен тип нательного креста «Древо жизни» (см. разд. «Иконография» в ст. Крест ). В литургических текстах сопоставляются утраченный рай и Церковь: (в неделю 3-ю Великого поста, утренний канон, песнь 5). Д. ж. может называться и Сам Иисус Христос: (тропарь предпразднства Рождества Христова, 23 дек.; ср.: Greg. Nazianz. Or. 29). Лит.: Wright G. E. Solomon " s Temple Resurrected//BiblArch. 1941. Vol. 4. N 2. P. 17-31; Yadin Y. Excavations at Hazor//Ibid. 1956. Vol. 19. N 1. P. 2-11; Meyers C. L. Was There a Seven-Branched Lampstand in Solomon " s Temple?//BAR. 1979. Vol. 5. N 5. P. 46-57; Meshel Z. Did Yahweh Have a Consort?//Ibid. N 2. P. 24-36; Collon D. Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum. Vol. 1: Cylinder Seals. Pt. 2: Akkadian, Post-Akkadian, Ur III Periods. L., 1982; DeVries L. F. Cult Stands: A Bewildering Variety of Shapes and Sizes//BAR. 1987. Vol. 13. N 4. P. 26-37; Mitchell T. C. The Bible in the British Museum: Interpreting the Evidence. L., 1988; Leonard A., Jr. Archaeological Sources for the History of Palestine: The Late Bronze Age//BiblArch. 1989. Vol. 52. N 1. P. 4-39; Hestrin R. Understanding Asherah: Exploring Semitic Iconography//BAR. 1991. Vol. 17. N 5. P. 50-59; Taylor J. G. Was Yahweh Worshiped as the Sun?//Ibid. 1994. Vol. 20. N 3. P. 52-61; McCarter P. K., Jr. The Religion Reforms of Hezekiah and Josiah//Aspects of Monoteism: How God is One? Wash., 1997. P. 57-80; Wallace H. N. Tree of Knowledge and Tree of Life//ABD: CD-ROM Ed. 1997; Herr L. G. The Iron Age II Period: Emerging Nations//BiblArch. 1997. Vol. 60. N 3. P. 114-183. |
| В первой части работы анализируется типология Адам – Христос. В первом разделе речь идет об Адаме и его деянии. Предметом первой главы являются выражения, которыми свт. Кирилл описывает грехопадение. Автор напоминает, что святитель не философ и что его выражения часто являются не техническими терминами, но скорее метафорами. При этом субъект падения у святителя выражен то индивидуально (Адам), то коллективно (человеческая природа). Во второй главе перечисляются следствия грехопадения: наказание – проклятие (ρ, κατρα), физические – смерть (θνατος) и тление (φθορ), нравственные – склонность ко греху, духовные – потеря Святого Духа, Которого Адам получил в раю ( Быт.2:7 ). В третьей главе исследуется вопрос репрезентативности человечества в Адаме. Согласно автору, свт. Кирилл имеет тенденцию связывать биологический язык (Адам как корень и предок) с темой смерти, а символический язык (Адам как образ человеческой природы) с темой греха. Тем не менее Адам для свт. Кирилла – не абстрактное понятие или всеобщий человек, но конкретное лицо. Титулы Адама у святителя – «корень» (ζα), «начаток» (παρχ), «начало» (αρχ) – указывают на идею представления в нем всего человечества. Во втором разделе первой части монографии речь идет о деле второго Адама, Христа. В четвертой главе говорится о новом начале и рекапитуляции во Христе. Согласно свт. Кириллу, причиной воплощения Христа является рекапитуляция (возглавление, Еф.1:10 ), имеющее три уровня: нравственный (осудить грех), физический (умертвить смерть) и духовный (возвратить Святого Духа). Однако симметрия между двумя Адамами неабсолютная, поскольку Адам – человек, тогда как Христос – воплощенное Слово Божие. В пятой главе рассматривается способ передачи Христом спасения людям. Свт. Кирилл применяет ко Христу те же титулы, что и для Адама. Одни из них (Второй Адам, Начало, Дверь, Путь) относятся к Слову, тогда как другие (Начаток) более к Человечеству. Таким образом, согласно автору, свт. Кирилл использует в своих трудах две сотериологии – восходящую (поведение Христа как Человека дарует спасение) и нисходящую (восприятие человеческого Богом дарует спасение), с превалированием последней, поскольку спасение понимается как продолжение творческо го деяния Бога. |
| 9. Особая роль женщины выражается типологической аналогией Евы с Марией и особым отношением женщин к специальному делу Святого Духа во всем плане спасения во Христе. Эта типологическая связь Адама и Христа, где Адам – это прообраз Христа, а Христос, как новый Адам, – образ ветхого Адама, который представляет человеческий род, является основной во всем святоотеческом богословии и жизни Церкви. В связи с этим эта типология определяет также и особое содержание служения женщин в деле осуществления объединения под главою Нового Адама ( anacephalaiosis ) и спасения всего человеческого рода. 10. Центральным лицом в особом служении женщин в плане спасения является Матерь Божия – Богородица. На ней исполняется особое дело Святого Духа вследствие воплощения Сына и Слова Божия. Эта типологическая связь «цикличности от Марии к Еве» нужна была для разрешения уз Евы и для воплощения Сына и Слова Божия от Духа Свята и Марии Девы. Итак, в то время как Ева, с одной стороны, «преслушав (заповедь), стала для себя и всего человечества причиной смерти», Дева Мария, с другой стороны, «повиновавшись, стала причиной спасения для себя и всего человечества» (Ириней. Против ересей. III. 22, 4. Sources chrйvmiennes. Т. 211. 1974. С. 441). Таким образом, Ева изображает падшее древнее человечество, а Богородица – обновление древле падшего человечества путем рождения во Христе нового человечества. 11. Такое служение женщины осуществилось творческим наитием на Деву Марию Святого Духа, которая стала «новым местом» осенившей ее «силы Вышнего». Святой Дух очистил ее и дал ей необходимую «родительную силу» для дивного от нее воплощения Сына и Слова Божия. Таким образом, Дева Мария, Богородица, в Благовещении стала приятелищем явления Святого Духа для исполнения этой «цикличности от Марии к Еве» и для воплощения Нового Адама, Который возглавил в Себе все. И это отношение Девы Марии к особому делу Святого Духа и типологическая связь Ветхого и Нового Адама в истории дают нам значительные данные подхода Церкви в вопросе отношения мужчин и женщин к хиротонии в таинственное священство. IV. Мужской характер «таинственного» священства |
| Первозданные Адам и Ева, по учению Иринея, находились в состоянии духовного младенчества, они не были обучены совершенному образу жизни [Ириней Лионский. Против ересей 4, 38, 1]. В этой необученности и заключалась причина грехопадения Адама и Евы. Однако Сын Божий пришел в мир, " восстанавливая (букв. " переоглавляя " ) в себе все " [Там же]. По словам Иринея, " совершенный Сын Божий сделался младенцем, подобно человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался настолько доступным, насколько человек мог принять Его " [Ириней Лионский. Против ересей 4, 38, 2]. Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания [Ириней Лионский. Против ересей 5, 16, 3]». Рассуждения и типологии, подобные мыслям священномученика Иринея, можно, по мнению докладчика, обнаружить позднее в трудах святителей Григория Богослова и Василия Великого. Еще одним важнейшим аспектом деятельности священномученика Иринея митрополит Иларион назвал «свидетельство святого о подлинности Священного Писания. Пожалуй, не было никакого другого периода в истории Церкви, когда авторитет Священного Писания подвергался такой угрозе. В качестве доказательства истинности своих концепций гностики, с одной стороны, указывали на многочисленные апокрифические евангелия и деяния, а с другой стороны, подвергали сомнению авторитет новозаветных писателей. Будучи во втором поколении учеником апостолов, будучи хранителем Предания, восходящего к Самому Спасителю, святой Ириней противопоставил суждениям гностиков свидетельства очевидцев. С самых первых дней Своего общественного служения Иисус Христос избрал учеников для того, чтобы они запоминали то, что Он говорил и делал, и чтобы впоследствии они могли передать это потомкам… Вопреки гностикам, Ириней подчеркивал, что Сам Христос избрал апостолов для того, чтобы доверить им передачу Своего послания; Сам Христос создал Церковь, чтобы она была продолжательницей Его дела и хранительницей Его учения, передавая его из поколения в поколения. Эти слова нужно напомнить и тем христианским теологам нашего времени, которые считают возможным реконструировать богословие Нового Завета, игнорируя церковное Предание. |
| Св. Иустин был первым из толкователей, который в своем Диалоге дал, на основании Павловой параллели Христос – Адам, параллель Мария – Ева. Ева, по его мнению, была непорочной девой. Но когда она зачала и приняла в себя слово змея, родила непослушание и смерть. В противоположность такому зачатию, Дева Мария, с того момента как архангел Гавриил явил Ей благую весть о том, что Дух Святой сойдет на Нее и Высшая сила осенит Ее, зачала веру и радость и Сына Божия, Вечного Логоса. Она зачала Того, о Ком говорится в Священном Писании и через Кого Бог стер голову змею [ср. Пс. 73, 14 LXX] вместе с ангелами и людьми, похожими на змея 19 . Пророки предсказали и прозрели всю историю Христа, говорит Иустин в своей Апологии. «Чистая жертва», о которой повествует пророк Малахия ( Мал. 1, 10–12 ), является пророческим предсказанием Евхаристической Жертвы, которая не имеет ничего общего ни с кровавой жертвой иудеев, ни с жертвами языческим идолам, это «духовная 20 жертва» ( λογικ θυσα) 21 – единственная достойная настоящего Бога. Она духовна, «разумна», потому что ее приносит Логос, Он Сам Себя приносит в Жертву, раз и навсегда исключая все кровавые, внешние жертвы 22 . Подчеркивая, что сущностью христианства является эта «духовная жертва», св. Иустин хочет этим показать, что в христианстве осуществились глубинные стремления эллинской мысли и предсказания ветхозаветных пророков об уничтожении внешнего богослужения (Апология I, 13). [Св.] Мелитон Сардский 23 в своей беседе О страстях Христовых перефразирует текст Книги Исхода, особенно ту ее часть, где говорится об установлении Пасхи. В продолжении своего сочинения он дает толкование текста, обнаруживая в нем типологию искупительного подвига Христа. Исход и Пасху он называет «тайнами», в смысле таинственности их содержания, которые по своему надприродному характеру превзошли исторический факт. Они суть «образы» ( τποι) того, что произойдет после Распятия и Воскресения Христова. Как пасхальный агнец и его заклание было избавлением для евреев, так и жертва Христа гарантирует спасение ( σωτηρα) от греха и смерти. Христиане, как и евреи, приняли на себя печать в знак освобождения. Смерть Христа предсказана, но это не уменьшает ответственности евреев, так как они по своей воле отреклись от Него 24 . |
| Исследователи экзегетических трудов Феодора Мопсуестийского согласно придерживаются мнения, что Толкователь ( ), как именует Феодора несторианская традиция, рассматривает все божественное Писание в систематической перспективе, раскрывающей Божий замысел спасения. По мнению Феодора, углубившись в буквальное, рационалистическое толкование отдельных пассажей Писания, можно обрести множество сведений и доказательств относительно этого Божественного домостроительства. Боговдохновенный автор вложил в библейское описание событий, личностей и преданий ряд прообразов ( τποι ), благодаря чему образ и первообраз, преломляясь друг в друге, поясняют Божий замысел о человечестве, или, иначе говоря, различные элементы Божественного домостроительства взаимно поясняют друг друга в рамках собрания Священных Писаний . Феодор противопоставляет типологию аллегории, опираясь, как он указывает, на Ап. Павла. Критерием этого различения он считает то, что типологические отношения могут иметь место только между историческими фигурами – например, между Саррой и Агарью, между Адамом и Христом, раскрываясь именно в Писании . Бог явил священному писателю эти типологические отношения, чтобы тот выразил их в тексте . Такая типология, разъясняющая отдельные аспекты истории спасения, особенно глубоко раскрыта в отношениях между Адамом и Христом (см. Рим 5:14). Феодор Мопсуестийский настаивает, что как Адам – первый рожденный для смертного существования, а Ева – плоть от плоти его, разделяет его смертное бытие, так и Христос – перворожденный для бессмертия, а все, кто становятся членами Его Тела (по словам Ап. Павла), приобщаются к данной Ему благодати. Как Адам, так и Христос описаны в книгах Библии, они действительно существовали в истории; но первый из них – лишь образ, обретающий свое совершенное исполнение во Втором. Итак, первообразом в этой схеме оказывается не Адам, а Христос. Типологическая экзегеза Феодора основывается на разделении человеческой истории на две эпохи или состояния ( καταστσεις ) – изменчивое состояние смертных и неизменное состояние воскресших . |
| В византийской иконографии изображение врат встречается в различных сюжетах. При этом значение и роль данного мотива в прочтении всей сцены изменяется в зависимости от контекста. Он может либо подчеркивать сюжетную линию, являясь непременным условием события, либо, как метафора в тексте, переносить акцент в область формально не выраженную, но догматически значимую. Примеры первого варианта находим в композициях «Вознесение», «Успение Богородицы» и «Сошествие во Ад». В этих сценах с мотивом врат непосредственно связано само действие, событие – врата открыты, чтобы принять возносящегося Христа, и врата повержены, дабы могли быть выведены из Ада Адам и Ева. Примером второго варианта, когда мотив врат трактуется метафорически, служат известные композиции с вратами затворенными 567 . К их числу принадлежит и миниатюра московской рукописи. Действительно, изображение врат не связано здесь с конкретным событием – на них лишь указывает, обращаясь к зрителю, Христос, на них уповают верные. Стена, примыкающая ко вратам, тут же обрывается, теряясь в золоте фона. Она ничего не ограждает – ни города, то есть возможного символа Небесного Иерусалима, ни сада. Это не вполне ограда, но вполне – преграда, граница между показанным на переднем плане миром смертных, куда нисходит Божественный Логос, и миром незримым, никаким знаком не отмеченным, неописуемым. То, что мотив врат трактован символически, кажется очевидным, однако в истолковании этого символа возможны варианты. 1. Московская рукопись полностью посвящена Богородице, и данная миниатюра иллюстрирует гимн, сложенный в Ее честь. Врата же, на которые указывает Христос, заключены. Символическое значение мотива «заключенных врат» как типологического образа Богоматери подробно изучено Горданой Бабич 568 . Этот мотив толкуется в соответствии с пророчеством Иезекииля (44:2): «ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израиля, вошел ими, и они будут затворены» 569 . Необходимо отметить, что текст Септуагингы передает выражение «врата заключены» как πυλη κεκλεισμενη. |
|
|
