| Знаменателен тот факт, что собор, состоявшийся в Антиохии в 324—325 гг. – перед Никейским – рассмотрел все эти вопросы и определил: Сын рожден «не из ничего, но от Отца» таинственным невыразимым образом, «не так, будто создан, но подобно дитяти» и не «по воле». Он существовал вечно, и «не было такого момента, чтобы Его не существовало». И далее: «Он – истинный образ не воли или чего иного, но самой ипостаси Отца». По указанным причинам Сына нельзя считать «тварью». О Творении не было сказано ничего, однако несложно понять, что же означало для отцов собора «Творение» и " тварность». Соборное определение уже содержало в себе все те принципы, на которых позднее будет построено четкое разграничение между «Рождением» и «Творением» («Созданием»), Святитель Афанасий Великий сыграл решающую роль на следующем этапе этого спора. Часть II Еще в ранних своих трудах, до начала борьбы с арианством святитель Афанасий пытался разрешить проблему Творения, которая для него была тесным образом связана с ядром христианской веры – искупительным Воплощением Бога Слова. Так трактовка Искупления, изложенная в его сочинении «О Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», опирается на вполне конкретное представление о космосе. По мнению святителя Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол – hiatus – между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом отличающихся друг от друга вида бытия: вечное, неизменное бытие Бога, неведающее «тления» и «смерти», и течение космоса, внутренне непостоянное и «смертное», всегда подверженное переменам и «тлению». Основное онтологическое напряжение здесь именно между Божественной αφθαρσα [нетленностью] и φθορα [тленностью] космических превращений. Как результат того, что мир был сотворен волей Божией «из ничего», всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность. «Природа» всех сотворенных вещей есть нечто текучее, нестабильное, немощное, смертное, легко разрушимое: Των μεν γαρ γενητν φσις, ατ δη εξ ουκ ντων ποστασα, ρευσττις και ασθενς και θνητ καθ αυτν συγκρινωμνη τυγχανει. |
| Знаменателен тот факт, что собор, состоявшийся в Антиохии в 324–325 гг. — перед Никейским — рассмотрел все эти вопросы и определил: Сын рожден «не из ничего, но от Отца» таинственным невыразимым образом, «не так, будто создан, но подобно дитяти» и не «по воле». Он существовал вечно, и «не было такого момента, чтобы Его не существовало». И далее: «Он — истинный образ не воли или чего иного, но самой ипостаси Отца». По указанным причинам Сына нельзя считать «тварью». О Творении не было сказано ничего, однако несложно понять, что же означало для отцов собора «Творение» и»тварность». Соборное определение уже содержало в себе все те принципы, на которых позднее будет построено четкое разграничение между «Рождением» и «Творением» («Созданием»), Святитель Афанасий Великий сыграл решающую роль на следующем этапе этого спора. Часть II Еще в ранних своих трудах, до начала борьбы с арианством святитель Афанасий пытался разрешить проблему Творения, которая для него была тесным образом связана с ядром христианской веры — искупительным Воплощением Бога Слова. Так трактовка Искупления, изложенная в его сочинении «О Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», опирается на вполне конкретное представление о космосе. По мнению святителя Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол — hiatus — между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом отличающихся друг от друга вида бытия: вечное, неизменное бытие Бога, неведающее «тления» и «смерти», и течение космоса, внутренне непостоянное и «смертное», всегда подверженное переменам и «тлению». Основное онтологическое напряжение здесь именно между Божественной αφθαρσα [нетленностью] и φθορ [тленностью] космических превращений. Как результат того, что мир был сотворен волей Божией «из ничего», всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность. «Природа» всех сотворенных вещей есть нечто текучее, нестабильное, немощное, смертное, легко разрушимое: Των μεν γαρ γενητν φσις, ατ δη εξ ουκ ντων ποστασα, ρευσττις και ασθενς και θνητ καθ " αυτν συγκρινωμνη τυγχνει. |
| Такова судьба всего «прекрасного» на земле и на небе,— и ни в чем не сказывается больше трагическая «невмещенность» тварного бытия в Вечную жизнь Бога, как то, что мы то находим, то теряем красоту. Тварное бытие «вмещает» красоту, но на время, и не может иначе вместить ее; красота не исчезает сама в себе, но тварное бытие удержать ее не может, и придет неизбежно момент, когда оно ее утеряет — ибо красота апофатична сама по себе, как апофатичны и добро и истина. И все же присутствие Бога в мире и сказывается в том, что тварное бытие становится носителем красоты или добра, подчиняется истине — пусть на время, но все же тварное бытие именно этого и ищет, только этим по-настоящему и держится. Однако, если бы тварное бытие «насквозь» прониклось апофатическими началами, оно бы сгорело, испепелилось. 5. С особой прозрачностью это выступает в том, как Бог действует в человеческой душе. Когда ап. Павел говорит: «Не я живу, но живет во мне Христос», то это не означает, что ап. Павел как личность стушевывается, исчезает: он остается тем же, кем был, его личность не раздавлена, не выпадает через то, что в нем «живет Христос». Так и присутствие Бога в мире не давит на него, но, наоборот, всякий concours divin, все благодатные дары только выпрямляют человеческое «естество». Средневековое богословие выражало это в формуле «gratia non tollit naturam, sed perficit». Но есть случаи — и их немало,— в которых действие Бога все же «отменяет» порядок природы, т. е. - ведет к тому, что «по природе», «само собой» произойти не могло бы. Эти случаи входят в категорию «чудес», как «явленных», так и «не явленных», т. е. не опознанных людьми в том смысле, что здесь имеет место действие Бога. Это участие Бога в жизни мира в форме чудес обнимает собой все в мире, но для нас, по нашей ограниченности, заметны лишь чудеса, которые совершаются с людьми. Церковь знает «освящение», например, «водной стихии» и живет верой, что освященная вода не символически, а реально не есть та же самая вода, какой она была до ее освящения. То, что в сознании верующих акты освящения икон и предметов часто переживаются лишь как символические, не уничтожает реального изменения в самой вещи. Здесь действительно применим термин, прилагаемый в литургии при освящении хлеба и вина: в литургии, по нашему православному сознанию, не происходит «трансубстанциации», как учит католическая Церковь, а происходит «преложение» хлеба и вина в тело и кровь Спасителя , причем хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине — кровь Христову. |
| Он прекрасно выражает учение Восточной Церкви о Божественных идеях, то место, которое восточное богословие уделяет идеям сотворенных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также – и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина , тварное относится как к своей «причине-образцу» (cause exemplaire). Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия, – тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи имеют более динамический, более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что «сущности последствует», в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями, определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное «причащается» творческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образцы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая» 144 . Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который «увидел, что это хорошо» ( Быт. 1, 8 ), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; «он – гармоническое расположение», «дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе», по выражению святого Григория Нисского 145 . Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности «идеальное» содержание, мы вмещаем в Его Бытие платоновский. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах. |
| И это понятно, ведь тварное бытие едино – ангельский мир не существует сам по себе, он «встроен» в общую гармонию тварного. Все тварное, включая мир ангельский, — это единый взаимосвязанный организм. Мир невидимый призван к единству с нашим видимым миром – вспомним учение преп. Максима Исповедника о миссии первого Адама. И человек в этом учении играет решающую роль. Мы зачастую презрительно относимся к материи, однако, если задуматься, то человек уже потенциально содержит в себе задачу вселенского единения. Человек уже по самому своему устроению организует вокруг себя все тварное бытие – видимое и невидимое. Наше тело материально, мы несем в себе растительную и животную силу, наша душа – того же свойства, что и души святых ангелов. Человек – микрокосмос. Он, как вихрь, «закручивает» вокруг себя все тварное бытие уже одним своим существованием. Именно человек завершает творение Божие, именно он открывает вход в тварную вечность – в дверь вселенского единства. Церковь — это собор бытия. Церковь собирает тварь всех времен и всех мест. И мы можем это понять, учитывая природу времени. Прошлого как такового нет, как нет и будущего. Есть одно Настоящее, в котором прошлое присутствует настоящим образом. Наше чувство присутствия и участия в подлинных событиях прошлого, которое нас зачастую посещает во время больших церковных праздников – это наше подлинное прикосновение к «прошлому», а лучше сказать — к Настоящему. У святителя Игнатия (Брянчанинова) в одном из его писем встречается удивительное и почти открытое описание видения библейского патриарха Иосифа. Именно после этого видения появляется известное творение святителя «Иосиф» — это достаточно хорошо прослеживается по его письмам [xxviii] . Нечто подобное мы встречаем в Древнем Патерике. «Авва Исаак посетил авву Пимена и, когда они сидели, увидел его в исступлении. И спросил его: где был ум твой? Старец отвечал: там, где была святая Мария и плакала на кресте Спасителя; и я желал бы всегда плакать» [xxix] . Мы только прикасаемся к этой тайне, святые же входили в саму эту тайну. |
| И немного спустя: По природе нетварна только Святая Троица [ипостасей] божества 422 . «А о втором боге мы до сего дня еще не слышали 423 . Что имеет Отец 424 , то и Сын: [именования] «Всевышний», «Царь», «Господь», «Вседержитель». Ибо Он по природе является всем этим, а также нетварным» 425 . Книга 30, раздел 12 Нетварным, бестелесным и no природе невидимым является только Божество 426 . «Одна лишь божественная и нетварная природа Божия находится выше твари» 427 . Итак, мы определили, что нетварной природы – Святая Троица, а все, что после нее, называется и является принадлежащим к природе тварной. Отличие нетварного от нетварного помыслить невозможно. Единая же нетварная природа, верою созерцаемая во Отце, Сыне и Святом Духе, выше всякого обозначения, даваемого посредством именования. А нетварного кроме божественной природы нет ничего. Но если Бог, то, конечно, и нетварный; а если тварный – то не Бог . В нетварной природе мыслятся чудесные вещи и имена: Отец, Сын и Святой Дух. Все тварное мы научены мыслить [пребывающим] вне божественной природы, а поклонение и служение воздавать одной лишь нетварной природе, коей отличительная черта и признак – не начинать и не прекращать существовать. Книга 30, раздел 13 Творцом же всего, Промыслителем и Содержителем является Бог, единственный нетварный, воспеваемый и прославляемый во Отце и Сыне, и Святом Духе 428 . Всякое сущее есть либо тварное, либо нетварное. И если тварное – то оно, всяко, сотворено иным; а если нетварное – то оно является сотворившим тварное. И чем же еще оно может быть, если не Богом? Единая Троица неизменна, а все прочее изменено Ею. Только Троица присносущна, нетварна и нерожденна. Есть Одно Созидающее в одной сущности совершенной Троицы, а все прочее – возникающее и тварное. Поэтому-то мы и не поклоняемся ничему, что ниже сущности Божией. Скажу тебе и о Духе то же, что сказал и о Сыне: богатство Божие – либо большее, либо равное, либо меньшее. И большим оно не будет, ибо ничто не больше Бога; и меньшим не будет, потому что [тогда ты] поставишь его с тварями, ведь то, что меньше Бога, – тварь. Мыслить нетварным и Творцом прилично одного лишь Бога. Прибавим сюда и слова божественного Косьмы, чтимого сладкопевца: Услышим ecu вернии созывающую высоким проповеданием несозданную и естественную премудрость Божию 429 ». Книга 30, раздел 14 |
| Святые отцы все время настаивают на той истине, что опыт Царства Небесного начинается еще в этой жизни. Вкушение будущих благ начинается «отсюда» 313 . На этом мы более не будем останавливаться, потому что более подробный анализ этого тезиса читатель может найти в других главах настоящей книги. Но нужно снова подчеркнуть, что, когда мы говорим о Царстве Божием, мы имеем в виду причастие нетварной благодати Троичного Бога. И поскольку эта благодать вкушается как Свет и таким образом человек получает славу, то Царство Божие есть приобщение славы Божией. Обновление творения Церковь ясно учит о том, что творение является созданием Божиим, что оно приняло тление по причине падения человека и что от этого тления оно будет освобождено. В церковном Предании принято говорить более о творении, чем о природе. Слово «природа» (физис) указывает на нечто физическое, в то время как слово «творение» – на тварное, на то, что было создано, потому что не существовало прежде. Таким образом, в Церкви не говорится о физическом и метафизическом, но о тварном и нетварном. Нетварное не началось с того, что было создано, не имеет и конца. Нетварное – это саможизнь, тогда как тварное начинается с создания. Бог желает, чтобы бытие тварного не имело конца, хотя по своей природе оно когда-нибудь должно закончиться. Различие между тварным и нетварным подобно глубокой пропасти. Они совершенно не похожи друг на друга. Единственным общим моментом между тварным и нетварным является Богочеловек Христос, в Лице Которого соединились божественная природа и человеческая, то есть нетварное и тварное. Согласно преподобному Максиму Исповеднику , лишь безграничное, всесильное естество, сотворившее сущности, является простым и единовидным, бескачественным и мирным. В нетварном естестве, то есть в Боге, нет никакой сложности. Напротив, тварное естество сложно, потому что состоит из естества и акциденций 314 и нуждается в Божественном Промысле 315 . Бог создал все творение и сохраняет его Своим нетварным Промыслом. Преблагой Промысел Божий «есть спасение для всякого творения» 316 . |
| Идеология, считает А.Степанов, - это явление эпохи модерна. На Западе во время кризиса религии идеология становится способом консолидации общества. Происходит попытка заменить религию идеологией. По мнению докладчика, главный вопрос религии и идеологии – что есть истинное бытие? Для христианства истинное бытие есть жизнь в Боге. Пять существующих идеологий по-разному отвечают на этот вопрос. Либерализм: истинное бытие – бытие природного человека; социал-демократизм: истинное бытие - бытие человека, обремененного социальными обязательствами; национализм: истинное бытие - бытие нации, а не индивидуума; коммунизм: истинное бытие - бытие социальной группы, класса; консерватизм: истинное бытие - бытие малой группы (артель, община, приход, коллектив, группа, сход). Понимание консерватизма близко религиозной традиции. После Великой французской революции идеологии принимают завершающие формы. Русский консерватизм с его знаменитой уваровской триадой «Православие. Самодержавие. Народность» есть ответ России на революционный вызов Франции с ее лозунгом «Свобода, равенство и братство». Русская консервативная мысль возникает в начале XIX века. Консерватизм стал полновесной традицией благодаря славянофилам (А.Хомякову, братьям Киреевским, К.Аксакову и др.). Предтечами славянофилов можно считать Николая Карамзина и Александра Шишкова. Выход книги самобытного мыслителя Николая Данилевского «Россия и Европа» стал вехой в развитии русской консервативной мысли. Константин Леонтьев, Михаил Катков и Константин Победоносцев продолжают формулировать идеи, положенные в основу учения о России. В XX веке в эмиграции происходит развитие основных идей консерватизма в трудах Ивана Ильина, Ивана Солоневича и евразийцев. В России консервативное направление представляли покойные писатели-деревенщики, митрополит Иоанн (Снычев), Александр Панарин. В целом консервативная традиция живая и единая. А.Степанов призвал обратиться к наследию русских консерваторов, чтобы вычленить те идеи, которые объединяли этих столь разных людей. Консерватизм имеет общую парадигму, что дает основание говорить о нем как о едином идеологическом явлении. |
| Творение По учению преподобного Максима Исповедника тварное бытие основывается нетварными логосами. В соответствии с этим учением тварное бытие является параболой (иносказанием, притчей) Творца 2 : каждый аспект тварного бытия указывает на сущие за ним нетварные логосы 3 . Нетварные логосы явлены в творении нетварными энергиями, и творение “держится” ими 4 . Преподобный Максим следует учению Ареопагитик об идеях-волениях: в нетварных логосах творения явлена Божественная воля о нем 5 . В логосах творения заключена Божия память о нем. Учение о логосах преподобного Максима коренится в эсхатологической экклезиологии: “...каждое из сущих посредством своего логоса ... заполнит свое собственное место, на которое оно призвано как пригодный член тела Христова” 6 . В логосах свободных тварных ипостасей – ангелов и человеков – заложена свобода выбора их воли 7 . Преподобный Максим Исповедник различает в первозданном творении модусы “бытия”, “благо-бытия”, “присно-бытия”, “присно-благо-бытия”. Бытие не зависит от выбора воли, благо-бытие – это движение творения, определяемое благим выбором свободной воли тварных ипостасей – ангелов и человека, присно-бытие – это упокоение тварного в причастии к Творцу; присно-благо-бытие относится к состоянию обоженного творения в “восьмой день” будущего века 8 . При благом выборе свободной воли, творение в благо-бытии движется к своим логосам и единится с ними в обоженом состоянии присно-благо-бытия. Призвание человека Преподобный Максим различает тварную и нетварную природу. В тварной природе он различает умопостигаемый ангельский – и чувственный мир; в чувственном мире различаются небо и земля, на земле различаются рай и то, на земле, что за пределами рая. Наконец, пятое различение – это мужское и женское в человеческой природе. Человек, следуя Божественному призванию, должен был соединить в себе творение, осуществив единение различных областей тварного, и привести единое творение к Богу. Тогда и Бог отдал бы Себя человеку и всему творению, собранному в человеке; осуществилось бы обожение творения 9 . Первозданный человек был создан для триединого служения пророка, царя-пастыря и священника в первозданном творении; через имянаречение осуществлялось движение сущих к своим логосам, то есть принесение творения в благодарную жертву Богу. Такое призвание человека по отношению к творению определяет его как премирную личность, не вмещаемую творением. Человек не заключен и в свою собственную тварную природу: “То, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе (всю – А. Г.) природу” 10 . Ад |
| Здесь мы находимся в изумлении пред тем, как это тварное, временное бытие могло включиться в абсолютное бытие Божие, как небо могло раскрыться для принятия в себя тварно-относительного, человеческого естества, – и чрез то отожествиться с ним. То, что недомыслимо метафизически, именно преодоление субстанциальной раздельности божественного и тварного бытия, осуществляется силою Божественной любви, смиряющейся до исхождения из себя к творению и в себя его вводящей: Абсолют становится Богом, соединившимся с творением в человеке чрез Богочеловека. Бог есть Сын Божий – Сын Человеческий. Божество как бы расширилось в Себе, введя в Свои недра творение, вызванное к бытию Божественной любовью. В Боге Божество его стало Богочеловечеством, которое в Сыне Человеческом приобщается к тварному бытию. Преодолевается дуализм Бога и творения и установляется моно-дуализм Богочеловечества. В небесном Богочеловеке, в свете Его Божества, уже не различаются Его тварное и нетварное, божеское и человеческое естество. Он есть единый Сын Божий, «альфа и омега, начало и конец, – Господь, который есть и был и грядет, Вседержитель» ( Откр. 1, 8, 10, 17, 18 ). Чрез Вознесение и одесную Отца седение Богочеловека возникает с последней остротой та общая проблема, которая стояла перед нами еще в учении ο сотворении мира: Бог, абсолютный, неизменный и вечный, изменяется ли в Своем бытии, чрез то, что становится Творцом и полагает мир наряду с Собой, сам делает Себя ему соотносительным? И здесь: чрез Вознесение ни одесную Отца седение Богочеловека, чрез появление во Св. Троице тварного человеческого естества, не изменяется ли сама Св. Троица? Мысль упирается здесь в явную антиномию: и да, и нет. Нет, ибо существо Божие абсолютно и вечно, и для Него и в Нем не существует временного бытия и изменения. Да, ибо невозможно отрицать некоторой абсолютной реальности созданного Богом мира, а, следовательно, и подлинности человечества Христова. Чрез Вознесение на небо тела Христова в Его Богочеловечестве в вечности, aeternitas, возникает иная, имеющая тварное начало вечность aeviternitas, именно человечество Христово, которое уже нераздельно с самим Божеством присутствует в вечности Божией в Богочеловеке, одесную Отца. |
|
|
