Бог неизреченно присутствует в творении и наполняет его (см. Иер. 23:24; Мф. 5:34-35); содержит все «словом силы Своей» (Евр. 1:3); все оживотворяет (см. 1 Тим. 6:13); печется о Своих творениях (Мф. 5:45; ср. Лк. 6:35); непрестанно действует в мире (см. Ин. 5:17); «все Им стоит» (Кол. 1:17); в Его руке души всех существ и дух каждого человека (см. Иов. 12:10); все живет и движется Им (Деян. 17:28); от Него зависит время жизни всего (см. Деян. 17:26; Пс. 103:8-9, 118:90-91), Он дает жизнь, дыхание и все потребное для жизни (Мф. 6:25-34; Пс. 90:116; Деян. 17:25; Рим. 11:36; 1 Кор. 12:6); без Его воли не падает и волос с головы (см. Мф. 10:30); Он надзирает надо всем творением (см. Неем. 9:6; Иов. 28:24; Притч. 15:3; Пс. 32:14; Евр. 4:13). Он дает силу растениям, и они растут, одеваясь неизреченной красотой (см. Мф 6:28-29). Не только творение, но и сохранение творения совершается по воле Божией: «И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» (Прем. 11:25-26)». Одним из способов выражения веры в промысл Божий в Ветхом Завете было использование понятия «судов» (ед. число τ κρμα «суд», «приговор», «решение»), или, по-церковнославянски «судеб» Божиих. Как пишет об этом понятии свт. Игнатий (Брянчанинов): «Судьбы Божии – все, совершающееся во вселенной. Все совершающееся совершается вследствие суда и определений Божиих» . Это библейское понятие чрезвычайно близко к понятию промысла Божия, как он понимался в святоотеческий период. «Господь Бог наш: по всей земли судьбы Его (τ κρματα ατο)» (Пс. 104:7), – проповедует Псалмопевец; он же: «Судьбы Господни истинны, оправданы вкупе» (Пс. 18:10); «Бог, возвещаяй слово Свое Иакову, оправдания и судьбы Своя Израилеви» (Пс. 147:8); «Не сотвори Бог тако всякому языку, и судьбы Своя не яви им » (Пс. 147:9); «Судьбы Твоя – бездна многа» (Пс. 35:7), ср. также Пс. 17:22, 23 . Суды-судьбы Божии, согласно Ветхому Завету, имеют великое педагогическое, направляющее и исправляющее и наказующее действие: «Судьбам Твоими, Господь мой, научи мя» (Пс. 118:108.); «Исповемся Тебе в правости сердца, внегда научитимися судьбам правды Твоея» (Пс. 118:7). Пренебрежение заповедями Божиими равносильно отвержению управления Бога миром и промысла Божия о мире (ср. Пс. 9:25, 26). Таким образом, понятие судеб Божиих близко к тому, что вкладывается в понятие промысла. Вера в личный промысл Божий, то есть промысл об отдельном человеке, в Ветхом Завете выражается и в таких словах Псалмопевца: «От лица Твоего, Господь мой, судьба моя изыдет (κ προσπου σου τ κρμα μου ξλθοι)» (Пс. 16:2).

http://bogoslov.ru/article/6166589

Е. принадлежал несохранившийся труд на греч. языке «Записи о церковных делах» (Υπομνματα κκλησιαστικν πραξων) в 5 книгах. По словам блж. Иеронима, Е. описал все события, к-рые происходили на территории от Палестины до Рима, начиная от Крестной смерти Иисуса Христа и до своих дней ( Hieron. De vir. illustr. 22). Судя по цитатам из этого сочинения в «Церковной истории» Евсевия, работа представляла собой не историческое сочинение, а собрание записок, преданий и т. п. Поскольку рассказ Е. о св. Иакове Праведном помещался в 5-й кн. ( Euseb. Hist. eccl. II 23. 4-18), изложение не было хронологическим. Стиль Е. Иероним называет простым. Евсевий доверяет сведениям Е. и цитирует его многократно (Ibid. III 5. 2-3; 11. 1-12. 1; 16. 1; 20. 1-6; 32. 1-8; IV 8. 2, 11; 22. 1-9). Целью работы Е. было защитить правосл. веру от еретических искажений (Ibid. IV 7. 15). По мнению К. Г. Тёрнера и Э. Каспара, Е. заботился не о составлении списков епископов, а о сборе доказательств преемственности апостольского предания в основных центрах христианства. Помимо рассказа об убиении Иакова Праведного в сочинении Е. описано избрание на епископство в Иерусалиме брата Господня Симеона, сына Клеопы, брата Иосифа (Ibid. III 11-12; IV 22. 4). Он также сообщает о 2 внуках брата Господня Иуды, к-рые стали исповедниками веры при имп. Домициане, но остались живы и дожили до времен имп. Траяна (Ibid. III 20. 1-6; 32. 5-6). До их кончины Церковь, по словам Е., пребывала «чистой непорочной Девой», но потом появилось множество ересей (Ibid. IV 22. 4; III 32. 7), к-рые Е. перечисляет. Делались предположения, что Е. принадлежал к иудеохрист. течению, и даже к тем, кто выступали против ап. Павла ( Baur F. Ch. Geschichte der christlichen Kirche. Tüb., 18632. Bd. 1. S. 84). Эти гипотезы основаны на цитате, сохранившейся у свт. Фотия среди извлечений из сочинения тритеиста Стефана Гобара ( Phot. Bibl. Cod. 232. 288b//PG. 103. Col. 1096). Якобы Е. отрицал слова ап. Павла в 1 Кор 2. 9. Однако Е. не пишет прямо, что эти слова написаны ап. Павлом, но упоминает о «многих, говорящих против Писания и против Христа». Тем более что слова апостола основаны на Ис 64. 4 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34). Скорее всего Е. выступал против неправильного понимания этих слов гностиками. Никто из св. отцов, читавших произведения Е. целиком, не сомневался в его православном исповедании.

http://pravenc.ru/text/187957.html

В 1955 г. порядок богослужений Великого Четверга, так же как и др. дней Страстной седмицы и Пасхи, был пересмотрен. Последовавшая за этим реформа, инициированная II Ватиканским Собором (см. Novus ordo), привела к существенным изменениям как в самой структуре служб, так и в выборе чтений и песнопений. В этот день отменена вечерня и официально установлено совершение 2 месс – утренней, с благословением елея для больных и катехуменов и, если есть епископ, освящением мира (чтения: Ис 61. 1–3, 8–9; Откр 1. 5–8; Лк 4. 16–21), и вечерней, в воспоминание Тайной вечери (чтения: Исх 12. 1–8, 11–14; 1 Кор 11. 23–26; Ин 13. 1–15). Для мессы на освящение мира было специально введено ранее никогда не практиковавшееся в римском обряде сослужение епископа и священника, а также обряд обновления священнических обетов. Великий Четверг стал пониматься как «праздник священства» (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 300). В вечернюю мессу был включен чин умовения ног, совершающийся после чтений мессы. Обычай tenebrae отменен. В испано-мосарабском обряде в Великий Четверг совершались предкрещальные чины: «передача» символа веры, наложение знамения креста и умовение ног (см. ст. Крещение). Кроме обычной мессы в Великий Четверг, утром, между 3 и 6-м часами, городские приходские священники служили в сельских храмах т. н. missa per titulos (мессу по титульным [храмам]). На вечерней мессе читались: Иер 20. 11–12; 1 Пет 2. 21–25; Ин 16. 32. Богослужебные тексты свидетельствуют, что тема установления Евхаристии не была главной в этот день (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 258–261). В амвросианском обряде службы Страстной седмицы в ср. века носили характер изобразительного символизма. Согласно источникам XII в., в Великий Четверг в Милане совершался следующий обряд: архиепископ читал молитву над 3 предполагаемыми потомками прокаженного, которого исцелил свт. Амвросий Медиоланский. После этого процессия с пением непорочных отправлялась в др. церковь, где одного из этих троих торжественно облачали в новые одежды, архиепископ умывал и целовал ему ноги, затем подводил к алтарю и совершал в его присутствии мессу, затем отпускал, наделив деньгами. Видимо, основой обряда служил евангельский текст о пребывании Христа в дому Симона Прокаженного (Ibid. P. 194–195).

http://sedmitza.ru/text/414260.html

Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом - через те, что высоки; снисходительным способом - через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего, и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен. Иисус Христос вчера и сегодня телесным образом Тот же духовно и во веки веков. [ 60 ] О христологии Григория см., в частности, Norris. Doctrine; Wesche. Union. Ин. 1:1. Сл. 29, 17, 1-18; 212-214=1.424-425. Сл. 38, 15, 10-11; SC 358, 138=1.530. Сл. 29, 18, 21-29; 216=1.426. Притч. 8:22. В русском Синодальном переводе: " Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони " . Притч. 8:25. Сл. 30, 2, 1-27; SC 250, 226-230=1.429-430. Сл. 30, 2, 27-30; 230=1.430. Ис. 53:11; Ис. 49:6. Лк. 1:78. Лк. 1:35. Ср. Фил. 2:7-10. Сл. 30, 3, 3-16; 230=1.430. Ср. Деян. 2:36. Об обожении см. подробнее в следующей главе нашей работы. 1 Кор. 15:25. Деян. 3:21. Евр. 1:13. Анти-арианская формула " егоже царствию не будет конца " (ouk estai telos) вошла в Никео-Цареградский Символ веры. Пс. 93:3. Ср. Пс. 81:1. Ср. Гал. 3:13. Ср. 2 Кор. 5:21. Ин. 1:29. Сл. 30, 4, 8-5, 14; 232-234=1.431. Мф. 27:46; Пс. 21:1. Сл. 30, 5, 21-29; 234=1.431-432. Евр. 5:7-8. Сл. 30, 6, 7-12; 236=1.432. Сл. 30, 6, 12-30; 236-238=1.433. Ср. Евр. 2:18. Ин. 14:23. Ср. Ин. 5:18-21. Сл. 30, 7; 240, 1-17=1.433. Ин. 20:17. Сл. 30, 8, 1-15; 240-242=1.433-434. Лк. 18:19. Сл. 30, 13, 18-21; 254=1.437. Мр. 13:32. Сл. 30, 15, 1-20; 156-158=1.438-439. Ин. 5:19. Ин. 5:19. Сл. 30, 11, 1-33; 244-248=1.435-436. Ин. 6:38. Ср. Мф. 26:39. Сл. 30, 12, 3-20; 248-250=1.436. См. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры 3, 18. См. Meyendorff. Christ, 136-137; 146-149. Ср. Евр. 7:25. Ср. 2 Кор. 5:16. Ср. 1 Ин. 2:1. Сл. 30, 14, 8-20; 256=1.438. Систематическим рассмотрением имен Христа занимался до Григория Ориген. Ср. Daniélou. Origen, 256-260. Григорий перечисляет имена христа уже в Слове 2-м, произнесенном вскоре после его пресвитерской хиротонии: см. Сл. 2, 98, 1-15; SC 247, 216-218=1.58. Ср. также имена Христа в PG 37, 1325-1326=2.97. Сл. 30, 21, 1-2; 270=1.443. Быт. 2:7. Ср. Рим. 6:14. Сл. 30, 20, 1-48; 266-270=1.441-442. Ср. Пс. 22:2. Сл. 30, 21, 3-27; 170-174=1.443. Сл. 30, 21, 32-39; 274=1.443-444. Ср. Евр. 13:8.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1...

е. телу».    Конъектура Кройманна. В рукописи: «у кого-нибудь».    Исправление Кройманна. В рукописи: «и, следовательно, будет воскресение мертвых в том случае, если существует воскресение тел».    Конъектура Кройманна. В рукописи: «иное».    Это утверждение не мешает Тертуллиану в другом месте говорить, что Богестьтело своего рода (sui generis): Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. (Tert. Adv. Prax., 7,8). Ср.: Omne quod est, corpus est sui generis: nihil est incorporate, nisi quod non est (Tert. De cam., 11,4).    Ср.: Рим. 10:2.    См.: Рим. 10:3—4.    См.: Ис. 1:3.    См.: Мф. 15:9; ср.: Ис. 29:13.    Ср.: Пс. 2:2.    В отсутствующих у Маркиона начале и середине 11-й главы Послания к Римлянам.    Ср.: Рим. 1:17.    См.: Ис. 45:3.    См.: Рим. 11:34—35; ср.: Ис. 40:13—14.    См.: Рим. 12:9.    Тертуллиан пишет это с сарказмом.    См.: 1 Кор. 5:13; ср.: Втор. 17:7; 21:21.    См.: Пс. 3433:15.    См.: Рим. 12:10.    См.:. Лев. 19:18.    См.: Рим. 12:12.    См.: Пс. 118117:9.    См: Рим. 12:12.    См.: Пс. 2019:2.    Интерполяция.    См.: Рим. 12:14.    Ср.: Быт. 1:28.    См.: Рим. 12:16.    Ср.: Ис. 5:21.    См.: Рим. 12:17.    См.: Зах. 7:10.    См.: Рим. 12:19.    См.: Втор. 32:35.    См.: Рим. 12:18.    См.: Рим. 13:9; ср.: Лев. 19:18.    См.: Мф. 5:17.    Ср.: Рим. 14:10.    Ср.: 1 Фес. 2:15.    Там же.    Вставка Кройманна.    Исправление Кройманна. В рукописи — мн. число.    Конъектура Кройманна. В рукописи: «Господа».    Конъектура Кройманна. В рукописи: «ты мог бы узнать».    См.: 1 Фес. 4:3.    Конъектура Кройманна. В рукописи: «- разнузданность».    Конъектура Кройманна. В рукописи: «также».    Ср.: 1 Фес. 4:15—17.    Ср.: Гал. 4:26.    См.: Ис. 60:8.    См.: Ам. 9:6.    Ср.: 1 Фес. 5:19—20.    Конъектура Кройманна. В рукописи: «ничем».    Ср.: 1 Кор. 14:25.    Ср.: 1 Кор. 14:26.    Ср.: 1 Кор. 12:11.    Ср.: 1 Фес. 5:23.    Интерполяция, по мнению Кройманна.    Вставка Кройманна.    Ср.: 2 Фес.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

В своем учении о Боге как Творце и Правителе мира, о Промысле Божием и о благих дарах Божиих тварному миру Григорий вдохновлялся как христианскими источниками, в частности Священным Писанием и сочинениями ранних Отцов, так и некоторыми концепциями, заимствованными из античной философии, главным образом из стоиков и Платона. Григорий любил поражать своих оппонентов их же оружием - в данном случае при помощи одних античных концепций, хотя и христианизированных, он опровергал другие. Он подчеркивал, что у каждого человека, будь то язычник или христианин, есть врожденный логос-разум, следуя которому, он может прийти к познанию единого Бога - непостижимого по природе, но раскрывающегося через посредство тварного мира. См. Против ересей 4, 20, 1. Ср. Ин. 1:3. Ср. Быт. 1:2. Сл. 5, 31, 11-14; SC 309, 356=1.139. Пс. 32:6. Иов 33:4. Сл. 41, 14, 1-8; SC 358, 344=1.583. Ср. Пс. 103:30 (по LXX). Сл. 38, 9, 5-6; SC 358, 120=1.526. Св. Василий Великий. О Святом Духе 38. Сл. 14, 23; PG 35, 888=1.219. Ср. Ис. 45:9; Рим. 9:21. PG 37, 416-417=2.24-25. Сл. 28, 6, 8-16; 110-112=1.394-395. Ср. Платон. Федон 73d: " (Влюбленные) узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит " . Физика 2, 4, 196a. Имеются в виду, очевидно, философы-атомисты, учившие о самопроизвольном зарождении вихрей, из которых образуются миры. Законы 10, 889b. Стоики говорили о " сперматическом логосе " (logos spermatikos), семена которого рассеяны по всему миру. В раннехристианской литературе (у Иустина, Климента Александрийского и др.) этот " логос " был отождествелен с Христом - Божественным Логосом, Который еще до Своего Воплощения действовал не только в израильском народе, но и в языческой среде. Иустин-философ говорил о причастности Логосу всего рода человеческого, в котором посеяно семя Его. Античные философы (Сократ, Гераклит и др.), а также некоторые поэты жили в согласии с Логосом и творили под Его воздействием. В этом смысле они были христианами до Христа. Такое представление примиряло всю дохристианскую историю человечества с христианством. См. Иустин. Апология I,46; Апология II,8. Идея " единодушия " (sympnoia) четырех элементов имеет стоическое происхождение. Имеются в виду рассуждения Платона о душе: ср. Платон. Законы 10, 896a-897c. В тексте Григория нет буквальной цитаты из Платона и остается неясным, к чему относятся слова " хвалю сказавшего это " - к тому ли, что следовало до, или что следует после этой похвалы. Сл. 28, 16, 1-25; 132-134=1.401-402. Сходные рассуждения содержатся в 6-м Огласительном слове св. Кирилла Иерусалимского. Сл. 14, 33; PG 35, 901-904. PG 37, 425=2.27. PG 37, 427=2.28. PG 37, 425=2.27-28. PG 37, 432=2.128. PG 37, 1008=2.64. Под " педагогикой " ( " детоводительством " ), очевидно, понимается Ветхий Завет (ср. Гал. 3:24), под " совершенством " - Новый. Ср. 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15. Сл. 32, 22, 14-23, 5; 132-134=1.475.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1...

В частности, заимствованный из западной традиции образ воскресшего Христа, выходящего из гроба и держащего в руках знамя победы. 3 Одно из наиболее ранних дошедших до нас иконографических изображений «Сошествия во ад», находящееся в Соборе св. Марка в Венеции, относится к VI в. См.: Л. Успенский. Православные иконы Пасхи. — Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 10, 1958. С. 28. 4 1 Пет. 3:18—21. 5 Ср.: J. Jeremias. New Testament Theology. Vol. I. London, 1972. P. 309. 6 Мф. 12:40. 7 Среди других образов и текстов Ветхого Завета, имеющих отношение к теме сошествия во ад, упомянем Иов 38:17 по переводу LXX («Открываются ли от страха перед Тобой врата смерти? Привратники же ада, увидев Тебя, вострепетали») и Ос. 13:14 по переводу LXX («От руки ада Я освобожу их и от смерти искуплю их. Где суд твой, смерть? Где жало твое, ад?»). 8 Пс. 15:10. 9 Деян. 2:22—24? 29—32. Здесь и далее в текстах Нового Завета взятое нами в квадратные скобки имеется в русском Синодальном переводе, но отсутствует в критическом тексте Нестле-Аланда. 10 В Синодальном переводе «нас». 11 В Синодальном переводе «наши». 12 Буквально «через воду», «посредством воды». 13 1 Пет. 3:18—21. 14 Подробнее об этом см. в: W. Bieder. Die Vorstellung von der Hollenschaft Jesu Christi. Zurich, 1949. S. 198—199; O. Rousseau. La descente aux Enfers, fondement soteriologique du bapteme chretien. — Recherches de science religieuse 40. 1950—1951. P. 283—297; K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. Collegeville, Minessota, 1996. P. 156—170. Наиболее полное исследование толкования 1 Пет. 3:18—21 в христианской традиции см. в: B. Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. Copenhagen, 1946. См. также: W. J. Dalton. Christ’s Proclamation to the Spirits. Rome, 1965 15 1 Пет. 4:6. 16 Быт. 6:7. 17 Быт. 6:6. 18 Еф. 4:9; ср. Рим. 10:6. 19 Ср. 1 Кор. 15:54—57. 20 См., в частности, Откр. 20:10, 14. 21 Откр. 1:17—18. В Синодальном переводе: «ада и смерти». 22 См.: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der alteren christlichen Uberlieferung. — Zeitschrift fur Katholische Theologie 71. Wien, 1949. S. 4—5; Idem. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. Atlanta, 1975. P. 74. Подробнее о теме сошествия во ад в иудеохристианской традиции см. в: J. Danielou. Theologie du Judeo-Christianisme. Paris, 1958. P. 257—273; англ. пер.: The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233—248. 23

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=848...

5–31). Можно заметить, однако, что этот взгляд, во-первых, основывается на очень спорном предположении — что отрывок 13:5–31 представляет собой не более чем изложение событий, предшествующих концу времен, как это и было принято в апокалиптической литературе. В действительности, хотя здесь и используется язык апокалиптики, и цель, и форма рассматриваемого отрывка совершенно иные. Перед нами не провидец-эзотерик, а Учитель, предупреждающий учеников о грядущих испытаниях и призывающий их быть стойкими и верными. С этим связано и постоянное употребление формы 2-го л. мн. ч. императива, невозможное в обычном апокалипсисе. Во-вторых, мы не можем исключать здесь наличие преднамеренного парадокса (вообще парадоксы характерны для текста НЗ, ср., например, 2 Кор 4:7–11; 6:8–10). Нельзя игнорировать ни предупреждение о невозможности знать время Конца в ст. 32, ни того, что перед этим сказано о знамениях последних времен, и история христианства полна печальных примеров забвения либо первого, либо второго. Возомнив, что им дано знание о времени Второго Пришествия, христиане отдаются во власть человеческих страхов и страстей, уродливых и нелепых мифов, подменяющих здравое учение. Те же, кто пренебрегает знамениями Конца времен (например, рассматривая их как “реликт” иудейской апокалиптики), сводят эсхатологию к чисто академической проблеме, утратившей свое значение для настоящего. 1. δε ποταπο λθοι κα ποταπα οκοδομα ‘посмотри, какие камни и какие здания’. Описание второго иерусалимского храма см. у Иосифа Флавия (Война 5:184–247 и Древн 15:380–425). Возможно, Иисус уже произнес пророческое слово о разрушении храма: у Матфея плач о Иерусалиме (Мф 23:37–39) помещен перед параллелью к данному стиху, поэтому слова ученика могли означать недоумение или упрек. 2. Предсказание разрушения храма см. также в 14:58; 15:29; Ин 2:19; Мф 23:38. Подобное же предсказание о первом храме в ВЗ см. в Иер 7:1–15; 26:1–24; Мих 3:9–12. Хотя Иисус признает святость храма (11:15–17), Он Сам есть “больший храма” (Мф 12:6), и приближение Его Царства означает завершение храмовой эпохи.

http://pravmir.ru/krenfild-ch-dzh-kommen...

Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом —представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам. Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза: “Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет стеной (Пс 17:9), А Отцы назвали “житейским морем” 116 , Вступил в пристань, В которой он обретает всякое благо. Ибо там рай, там древо жизни, Там сладкий хлеб, там Божественное питие, Там неисчерпаемое богатство дарований. Там купина горит, не сгорая, И обувь тотчас с ног моих спадает. Там расступается море, и я прохожу один И вижу врагов, потопляемых в водах. Там созерацаю я древо, в мое сердце Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое]. Там обрел я скалу, источающую мед… Там ел я манну — хлеб ангельский, И не возжелал больше ничего человеческого. Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим И изумился чудесам Божиим” 117 . Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя 118 . Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога 119 . Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни 120 ; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2) 121 . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста 122 . “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы 123 . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) 124 . Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы 125 , или, по другому толкованию, как прообраз Креста 126 .

http://pravmir.ru/prepodobnyj-simeon-nov...

Некоторые письма из этой переписки в рус. пер. О. Родионова опубликованы в книге: Феоклит Дионисиатский, мон. 2005 .С. 381-384; 413-414; 419. Συμβουλευτικν γχειρδιον1999. Σ. 19-30. Например, ходатайство к митр. Молдовалашскому Вениамину Костаки о помощи некой бедной обители учеников прп. Паисия Величковского ( Феоклит Дионисиатский, мон. 2005 .С. 364-366). В предисловие входят следующие темы: об избрании епископов, о понятии «исихия» и о послушании (Σ. 19-26). Там же. С. 31-32. Ign . Ant. Ep. 7, 9, 2:2-5: «Почитай Бога как виновника и господина всех, а епископа - как священноначальника (архиерея), носящего образ Божий: в отношении начальствования - Божий, в отношении священства - Христов» (τμα πσκοπον δ ς ρχιερα, θεο εκνα φοροντα κατ μν τ ρχειν θεο, κατ δ τ ερατεειν Χριστο). Theol. Philad. Or. 1, 7 (L. 129-134) (ed. R. E. Sinkewicz . Toronto, 1988 (Mediaeval Studies 50). TLG 3214/5). Sym. Thess. Ep. 4:153-157 (ed. D. Balfour . Thessalonica, 1981 (Analecta Vlatadon 34). TLG 3232/8). См. также продолжение 4-го послания (Ep. 4:158-177, 227-231, 250-254, 302-306). Τρες γκωμιαστικο Λγοι 1991. Σ. 59-82. Ср.: Еф. 2, 19; Иер. 1, 14. Ис. 14, 13-14. Быт. 3, 5. Ср.: Aelian . Var. hist. 14, 30:1-14 (hrsg. v. R. Hercher. Leipzig, 1866. TLG 545/2). Однако в «Различных историях» Элиана героем данного повествования оказывается Аннон, а не Софон. Быть может, прп. Никодим использовал имя Софон (Σφων) с намеком на тщетность и тщеславность земной мудрости (σοφα). λογδριον досл. «словишко» или «малое сочинение». Ис. 49, 16. Ср.: 2 Кор. 12, 2. Имеются в виду души праведных людей. Dion. Ar. De cael. hierar.8, 2 (hrsg. v. G. Heil, A. M. Ritter . Berlin, 1991 (PTS 36). S. 34:14-16. TLG 2798/1). Ср. рус. пер.: ДионисийАреопагит. НИ. С. 83. См.: Кол. 2, 3; Рим. 11, 33. Ср.: 1 Кор. 12, 8. Ср.: Рим. 16, 25. Dion. Ar. De eccl. hierar.1, 2 (hrsg. v. G. Heil, A. M. Ritter . Berlin, 1991 (PTS 36). S. 64:23-65:1. TLG 2798/2). Ср. рус. пер.: ДионисийАреопагит. НИ. С. 15, 17.

http://pravoslavie.ru/38079.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010